Notes on “The Grundrisse” (1939/1993) by Karl Marx (5)

Notebook 5

One of the main topics discussed in the Notebook 5 of the Grundrisse is the passage of transformation from the commune to the city. While the commune is, in a too simplified sense, a free gathering together, the city is a mandated and ruled gathering. While the commune “appears as a coming together, not as a being together, as a unification made up of independent subjects, landed proprietors, and not as a unity” (483), the city is the place of the sovereign, the walled community that hosts at its center the one who rules. While the distinction between state and stateless societies is important, Marx does not develop this in depth. For Marx land independence, or land appropriation and its usage, presupposes sovereignty and the figure of the sovereign. Something presupposes the nomos of the earth, so to speak. The commune escapes division, since “the land which cannot be divided if it is to serve as means of production in this specific form” (483).

To relate to the land without the necessity of a nomos, or a sovereign, Marx proposes that the individual proprietors refuse union. The fact that since the appropriation of the earth means the appropriation of the “natural conditions of labour […] as well as its workshop and repository of raw materials” (485), signals that the way we immediately relate to the earth presupposes a “relation of the earth […] always mediated through the occupation of the land and soil peacefully or violently, by the tribe, the commune in some more or less naturally arisen or already historically developed form” (485). This means that the first struggle of humankind is the strive for affirming live with and within a territory, a form of living that does not consider private property or private forms of working, but positive and affirmative gestures of existence and coexistence. While all this picture is idyllic, or utopian, the form of relationship that Marx is proposing to understand the organization of the commune signals a threshold where utopianism reaches its limit. Since no individual has any existence or life outside of the commune, because those who live in commune do not exist “for [themselves] except in the assembly of the commune members, their coming-together for common purposes” (486), then, the commune eludes the nomos, the state and its oppression, but it erases, in a way, individuality, difference. At the same time, the assembly of the commons, their coming-together, or movement towards each-other, announces the possibility of a commonality, of a commune, with individuals and groups, a pack a formation like the one of the nomads, for whom “what is in fact-appropriated and reproduced here is not the earth but the herd; but the earth is always used communally at each halting place” (491). The commune, then, is the project without plan that seeks social reproduction in an apotropaic way: eating what kills and haunts, while persisting and affirming existence. 

The task in the times of Marx and today is to work and create the commons. The commons are the necessary presupposition of labour, of the land, for humankind to exist. At the same time, the commons are what humankind is yet to become, a plastic moment that is habitual. There is something magical about “appropriation,” of encountering oneself with an instrument, a tool, a body, something, that is so different and yet so keen with one strives for affirming oneself. While in the bourgeois world the worker sees the realization of their social existence by the way their skill is expressed by the production line, in the commune, skill has no name, but has still a presence. The skill is “what posits [the worker] as the owner of the instrument” (499), if we are all posited in front of our “instruments” as owners, then, “appropriation” has found a way to let something from its magic to flee capitalist territorialization. To be in front of big projects in a capitalist society reaffirms our oppression but also our chance for building the commons. Marx mentions that, when dealing with the construction of highways, for instance, capitalism faces a point of exhaustion, because building a highway escape what capitalism can do, it even exceeds what the state is able to do. Building for the multitude is always “a necessary use value for the commune, because the commune requires it at any price” (526). In a capitalist society surplus time and value to build a road exist, there are the materials, and costs, but without the “concentration” of the masses, the project dies. Concentration is defined by Marx as “always the addition of the part of labour capacity which each individual can employ on road building, apart from his particular work; but it is not only addition” (528 emphasis added). Concentration is an addition that is not only addition of labour. This addition is something that is heaping up in the way the workers present themselves in front of the project. Addition is a concentration of bodies, an assemblage, the surplus of the commons. While, of course, a road, or perhaps any project that requires the presence of the masses, is always what capitalism demands, and not what the commons need, the desire of the masses stays still always subaltern to whatever domination expects from them. Capitalism will always speculate with its constructions as a way of realizing value, while “living labour creates value” (543) in unexpected ways.

Notes on “The Grundrisse” (1939/1993) by Karl Marx

What follows are a series of posts on Karl Marx’s Grundrisse. 

“Introduction” and “Notebook I”

Perhaps the main topic of the notebooks that today we can call Grundrisse, by Karl Marx, is production. In fact the “Introduction” to the rest of the notebooks focuses on production overall. The question that starts these notebooks is: is production possible without a social structure that presupposes the exchange within individuals? That is to say, if exchange, production, circulation and the other faces of economy relay on capital’s sway. Marx states that “whenever we speak of production, then, what is meant is always production at a definite stage of social development —production by social individuals” (85). This means that whatever we perceive as individual production, the latter relies on a social production that presupposes it. More importantly, production is not something a part, or a step, in the way political economy works. It is then, that Marx states that everything that is related to production “requires an instrument [but not necessarily a machine] […] the instrument could be the body itself” (85). Thus, all human activity, in a way, is but a form of production. Production is everywhere and it can hardly be stopped, at best production is reshaped, dominated, controlled and triggered towards something that is not necessarily production’s target. 

In the “Introduction” to the Grundrisse there is an invitation to rethink production. Marx, after this invitation, proposes to start thinking production through money. If all possession presupposes an act of power, then, the question is to determine how that power was stablished. In a very simple term, from today’s perspective, one can think, why is it that money is so powerful? Why is it that we do things without acknowledging the dangers that might come afterwards? The problem of money, in fact, puts at stake what is really what value tells us when we buy, exchange, or produce things. What is at stake, then, in the first notebook of the Grundrisse is to determine how is it that value is produce and how is it that we all embrace it. 

For Marx all value is to be examined through labour time. A coin, or money, is but accumulated labour. That is, that “what determines value is not the amount of labour time incorporated in products, but rather the amount of labour time necessary at a given moment” (135). It could be argued, then, that value is but an abstraction, something that happened in the past but still, somehow, haunt us until today. The problem is now to examine why is money so special, why is it that money can serve as a third party that exchanges what was produced in another time?, why can money perpetuate the dead, or past, labour? 

When we buy things, we don’t really buy them. Perhaps this is obvious for anyone who reads this post, but what Marx proposed at the end of XIX century is that commodities (merchandises) are but values when they faced a process of exchange. “All commodifies are perishable money; money is the imperishable commodity” (149). What Marx means when he stated the latter is that perhaps what is at stake when buying and selling commodities in the bourgeois system is the reaffirmation of a third party. Everything that cannot be turned into money cannot be a commodity. A commodity, then, carries within a potential to become money and the other way around. Of course, this does not mean that money resolves all the processes that are part of production. That is to say, that money itself does not resolve the problems of circulation or distribution of merchandises. 

What is really at stake with money is another thing, not only the way exchanges are made. If for Marx are value is but an abstraction, and that abstraction comes directly from a head (144), whose head is that? That is, who is abstracting value for everyone else? Marx stablishes that the comparison between merchandises consist in a process of comparison, and this process creates money. Then, this “comparison, which the head accomplishes in one stroke, can be achieved in reality only in a delimited sphere by needs, and only in successive steps” (144). Thus, there seems to be a “head” that presupposes all general exchange. That head, a head of an unknown person, gets whatever it wants in a single stroke, a dull, or hard, blow. The head that presupposes value hits hard. This characteristic, then, is pure affect. Consequently, whoever experiences this hard blow has but no other choice but to replicate the first blow of the aforementioned thinking head. Soon, all idea of the general equivalent seems to be but the habituation of that single stroke, or a process that happens “little by little” (144) in the formation of capitalist society. 

Notas sobre Línea de sombra. El no sujeto de lo político (2021) de Alberto Moreiras

La reedición de Línea de sombra. El no sujeto de lo político (2021) de Alberto Moreiras comparte con Tercer espacio la importante tarea de revisar libros relevantes y que en su momento no fueron estudiados a detalle. Como en Tercer espacio, en Línea de sombra también se habla de cómo sistemáticamente la academia tradicional norteamericana ignoró los logros y análisis de este libro. En el prólogo de Sergio Villalobos-Ruminott se dice que Línea de sombra es uno de los primeros lugares desde donde se emprendió la ruta por la que ahora conceptos claves como infrapolítica y posthegenomía circulan. Estos conceptos son, ante todo, “un sostenido intento de pensamiento […] una práctica casi corporal de escritura y desacuerdo, que implica sostener el arrojo con una perseverancia orientada siempre hacia la liberad” (15). Aunque el prólogo no desarrolla esa idea sobre lo que implica sostener el arrojo, uno puede pensar que ya el título evoca sutilmente ese trabajo. Es decir, línea de sombra no es sólo una metáfora que evoca aquello que Moreiras ve como la línea que va figurando (y figura) nuestro horizonte de pensamiento, es decir, la línea de la dominación, cuya sombra somete a todo lo que caiga bajo ella, sino que también la línea de sombra vendría a ser eso que Villalobos sugiere, un intento de pensar que sostiene el arrojo pero no lo para. Es decir, si la sombra es la traza sin trazo de todo aquello que se expone a la luz, el pensar de la línea de sombra, en contra de la sombra de la dominación, es un pensar que no detiene el arrojo de lo que existe sino que guarda la sombra de su existencia, su residuo enigmático. 

En cierto sentido, el residuo enigmático es el tema principal del libro. Este término es otra forma de referir se al no sujeto de lo político. Si el sujeto es el que pide que su sombra sostenga y domine, el no sujeto de lo político eso que quiere exponer y exponerse eso que Moreiras dice que “hay en nosotros y más allá de nosotros”, una suerte de exceso y precedencia, “algo que excede abrumadoramente a la subjetividad, incluyendo la subjetividad del inconsciente” (21). Ahí, entonces, se ve que el no sujeto de lo político sería la sombra del inconsciente, algo ineludible y que a la vez elude sobre todas las cosas. Los siete capítulos del libro, y la coda, ofrecen a su manera aproximaciones a ese resto enigmático, a su lugar y a su existencia. A su vez, los primeros capítulos son, ante todo, una lectura de y con otros pensadores sobre el estado de la política a inicios de siglo XXI. Si luego del 9/11 las formas de la guerra, el estado y la política entraron en crisis, ¿cómo es que habría que leer un mundo que rehúsa toda idea de exterioridad y al mismo tiempo reclama la sistemática y comunitaria subjetivación de cualquier cosa que se mueva fuera de sus murallas? 

¿Cómo pensar política si la distinción de amigo y enemigo, donde según Carl Schmitt inicia la política, está completamente desbaratada en nuestro momento histórico? El punto clave de este “fin de la política” radica en la total crisis de la subjetividad. Por las formas de subjetivación es que amigos y enemigos dejan de importar, o más bien, por el sujeto es que se descubre que no hay amigos sino sólo enemigos. Si “el enemigo absoluto, no es el terrorista global, sino que es aquel de quien esperamos eventual sometimiento y colaboración, que en caso concreto significa colaboración con el régimen de acumulación global que mantiene a tantos habitantes de la tierra, en el nomos pero no del nomos, en miseria o precariedad profunda e injusta” (45), se debe a que vivimos en tiempos de política del partisano. Esto es que ahora (a inicios de siglo XXI) “la incorporación del enemigo absoluto dentro del orden moderno de lo político, por tanto ya [es] el síntoma de la descomposición de tal orden desde el siglo XIX” (60). No es gratuito, así, que, por ejemplo, los problemas del narcotráfico en México emulen, en buena medida, los problemas del terrorismo post 9/11. La guerra es indistinguible de su momento detonante, siempre se está en guerra, o en la amenaza, el espacio se hace cada vez el mismo. 

Al mismo tiempo que el nuevo nomos previene y destroza al enemigo, hay un registro salvaje, algo que queda en el doble registro que se queda en el umbral del nomos, fuera de lo que exterior mismo a este orden. Eso que queda es el no sujeto de lo político, “más allá de la sujeción, más allá de la conceptualización, más allá de la captura […] simplemente ahí” (80). Si la subjetividad de la modernidad es igual a la del sujeto del capital, “una totalidad vacía” (59), entonces el “no sujeto es lo que el sujeto debe constantemente abstraer, una especie de auto-fundación continuada en la virtud” (116). Hegemonía, subalternidad, decolonizalidad, multitud y demás avatares de la metafísica, diría Moreiras, se quedan siempre cortos y no son sino máquinas de restas, pues no sólo restan y abtraen al resto enigmático, sin que precisan falsamente restituir algo que de entrada está perdido e irrestituible, aquello que se le sustrae al no sujeto. Ahora bien, el problema del resto enigmático, del no sujeto, es que no se trata de pensar en la inclusión ni en la exclusión. Pensar el resto “no es pensar que traduce, sino cabalmente un pensar de exceso intraducible; no es un pensar ni hegemónico, ni contra-hegemónico, sino más bien parahegemónico o poshegemónico, en la medida en que apunta a las modadlidades de presencia/ausencia de todo aquello que la articulación hegemónica debe borrar para construirse en cuanto tal […] pensamiento de guerra neutra y oscura, capaz, quizá de resituir eventualmente lo político como nueva administración de soberanía” (134). Así, la aparente suma que pretende el capital, o cualquier forma subjetivizante, no es sino una resta, una resta que, parecería, captura la propia resta a la que el no sujeto tiende. Esto es, el no sujeto, para Moreiras, guarda necesariamente un carácter negativo, una forma de resta que abre en su doble escritura contra la suma camuflada de la subjetividad una posibilidad de extenuación de los mecanismos de resta forzada y controlada. 

El problema, por otra parte, es que si el no sujeto de lo político guarda una relación directa con la violencia divina, entonces, es probable que una de las operaciones fundamentales de no sujeto no sea la resta. Si la violencia divina es “la excepción, la substracción radical del regreso infinito, la afirmación de una suspensión no sangrienta pero de todas maneras letal de la cadena signifcante (218), entonces, la violencia divina es una suerte de cero exponencial. Como sólo el agotamiento de lo político puede ser liberado por la violencia, al liberar lo político de lo político mismo (subjetivación), de la misma forma, la totalidad vacía expuesta del sujeto, elevada por su exponente vacío (cero/ el no sujeto) regresa a un uno heterogéneo. Un uno de repetición divergente desde donde el conteo se abre siempre hacia otras partes, lejos tal vez del resto, incluso.

Mitad del cuento, atisbo otro. Notas sobre La cena (2006) de César Aira

La cena (2006) de César Aira pudiera ser corolario de otra de sus novelas. Mientras esto no sorprende, pues lo mismo se podría decir de buena parte de la obra de Aira, sí lo hace el tono sombrío y lacónico del relato. La cena cuenta la historia de un narrador deprimido, lleva ya siete años sin trabajo y se ha mudado al departamento de su madre en Pringles. Aunque la madre no hace sino amarlo, el narrador se siente fracasado. Así que, a miedo de dejar pasar su última oportunidad de alcanzar el éxito, el narrador lleva a su madre a cenar a casa de su único amigo, un tipo solitario pero sociable. Luego de la cena y de que madre y anfitrión entablaran una amable conversación, pues ambos tenían algo en común —la “pasión por los nombres” (pos. 6118)—, el amigo del narrador alarga la velada y les muestra a sus huéspedes una serie de juguetes viejos. La madre del narrador no soporta la exhibición, y es que madre y amigo “sólo se entendían cuando pronunciaban nombres (apellidos) del pueblo; en todo lo demás, ella se retraía enérgicamente” (pos. 6228). Después, el narrador regresa a casa con su madre y se pone a ver por la televisión un programa en vivo en el que se da seguimiento a un evento terrorífico local: cadáveres que se levantan de sus tumbas para succionar las endorfinas del cerebro de los habitantes del pueblo. La desgracia, que no logra sacar al narrador de su depresión y pasmo, dura poco. Finalmente, el narrador, al visitar al día siguiente a su amigo para proponerle formalmente su idea de negocios, se da cuenta de que la desgracia televisada no fue sino un “mal” programa de televisión, un refrito que ahora recibe los elocuentes comentarios de su amigo, para quien ese negocio televisivo debe cambiar, pues “la prosa de los negocios tiene que expresarse en la poesía de la vida” (pos. 7157). 

Mientras que la narración del programa de televisión concentra la mayor parte del relato, el meollo (o uno de los meollos) de la narrativa es la depresión del narrador y su fascinación por los juguetes antiguos que su amigo le mostrara el día de la cena. El narrador queda maravillado cuando ve el primer juguete de su anfitrión. “Era un verdadero milagro de la mecánica de precisión, si se tiene en cuenta que esas manitos de porcelana articulada no medían más de cinco milímetros” (pos. 6202). En cierto sentido, el juguete, como tantos objetos en la obra de Aira tiene un carácter atuorreferencial respecto a la novela en sí. Es decir, como el amigo guarda un montón de objetos inútiles pero “milagros de una mecánica precisa”, así también el mercado literario guarda las novelas de César Aira, obras de precisión milagrosa, pero que a los ojos de otros observadores, como los de la madre del narrador, no son más que objetos inútiles y chatarras, juegos de niños. Los juguetes, como las novelas del autor del relato, son objetos que se presentan en forma precisa y pura, hasta que uno empieza a ver que sucede otra cosa. A cambios de velocidad y fuerza la forma se expresa. Cuando el juguete en cuestión, el de las miguitas imaginarias, termina su funcionamiento, el narrador observa que tal vez “Los autores del juguete debían de haber querido significar la cercanía de la muerte de la anciana. Lo que me hizo pensar que toda la escena estaba representando una historia; hasta ese momento me había limitado a admirar el arte prodigioso de la máquina, sin preguntarme por su significado” (6206). El asunto es que ni la madre ni el anfitrión se esfuerzan en entender la “narración” del juguete, para la primera es una pérdida de tiempo y para el segundo es sólo un derroche de forma. 

El enredo que se teje entre las perspectivas del narrador, su madre y su amigo pone a unos en concordancia y a otros en discordia. La concordancia no puede englobar a las tres partes. Mientras que el amigo y la madre viven fascinados por los nombres (apellidos) que saben, el narrador no comparte esta emoción. Igualmente, a la vez que el narrador y el amigo tienen una fascinación similar por los juguetes y demás objetos lujosos —pero inútiles—, la madre del narrador no puede verle nada de especial a esos cachivaches. Aunado a esto, el narrador queda fuera de cualquier lugar de concordancia, pues ni los remedios del amigo (reformar la forma en que la televisión en Pringles trabaja, para expresar “la prosa de los negocios tiene que expresarse en la poesía de la vida” [pos. [7157]), ni las desconfianzas y preocupaciones de la madre sobre el futuro de su hijo, lo sacan del pasmo y tedio en el que vive.

Si a la mesa de una cena se sentaran arte, estado y mercado, éste último, al menos para nuestros días, sería el anfitrión. Mientras estado y mercado se atragantan de nombres para verificar sus narraciones, el arte no hace sino ver que, como el narrador al escuchar las razones por las que su madre desconfía de su amigo, “los nombres hacían verosímil la historia, aunque sobre mí provocaban más efecto de admiración que de verificación” (6347). El arte puede ver la verdad, pero no verificarla. No es su “deber”, pues la verificación y —en cierto sentido también— la verosimilitud pertenecen a un tiempo muerto, como el de la televisión y el programa que registra la catástrofe de los muertos vivientes y su resolución. Si al día siguiente de la cena, el estado, como la madre, queda con el estómago revuelto, y el mercado con las últimas palabras que no rehabilitan al arte, entonces, no habría más que la estetización de la máquina y el sistema como triunfo de un totalitarismo que sabe del pésimo, pero eficiente, funcionamiento de las viejas formas de narrar la vida cotidiana (como el programa sobre los muertos vivientes). No obstante, si la última palabra la tiene el mercado, su prosa de negocios no es más que una narración mal contada, pues como al amigo del narrador, al mercado “se le mezclaban los episodios, dejaba efectos sin causa, causas sin efecto, se salteaba partes importantes, dejaba un cuento por la mitad” (pos. 6076). En esa mitad que se abre al final de las últimas palabras del mercado, la poesía de la expresión abre camino para otra vida y su trabajo.

Notas a Esferas II (2004) de Peter Sloterdijk

Capítulo 3

Si el fuego puede, al menos para Sloterdijk, asegurar la transferencia de solidaridades dentro de un espacio primigenio de inmunidad para las masas —dígase la aldea, la tribu—, el fuego también es vulnerable. Cuando la catástrofe natural aniquila a la aldea, las cenizas no son siquiera resto. La clave para sobrevivir a las desgracias estaría, entonces, en la sublimación del fuego y del agua, del calor y del frío. Un arca, sea la de Noé o la de cualquier mito, es un signo que da inmunidad y cobijo, es la condición de salvación y supervivencia. Para vencer a la catástrofe no hay sino que dejar la esfera primaria y expandirse en la técnica: armar a fuego, sudor y agua un casco protector. Para Sloterdijk, la idea de “arca” tiene una fuerte relación con la aparición de las primeras grandes metrópolis de la antigüedad (Nínive, Babilonia, Ur), pues sólo las arcas están destinadas a ser la prueba de que el suelo del ser puede darse por el ser mismo sin su yo-estar-en-el-mundo. “El arca no es tanto una estructura material cuanto una forma simbólica de cobijo de la vida rescatada, un receptáculo de esperanza” (289). Como los círculos alrededor del fuego inauguran los primeros asentamientos humanos (capítulo 2) luego del crimen originario que sacrifica a lo indeseable del centro (capítulo 1), así también la formación esferológica del arca comienza un nuevo capítulo de la macroesferológica de los seres humanos. 

El dilema de cualquier arca, como el de cualquier ciudad, es el mismo que el de la inclusión. Es decir, “en todos los fantasmas-arca se afirma como una imperiosidad sagrada la selección de los pocos; muchos son los llamados, pocos los que se embarcan” (295). Por consiguiente, se vuelve transparente que a la fiesta del fuego no todos son invitados. Todos sabrán de las danzas alrededor del templo, pero sólo unos pocos verán el desfile de brazos, caderas y pies. Como una ciudad, las arcas manifiestan que su razón de ser radica en una paradoja: “sólo si no entran todos, entran todos; pero si entran todos, no entran todos” (298). Los pocos, los elegidos, los que habrán de salvar, deben excluir para después erigir un milagro. No obstante, ciudades y arcas se diferencian. Mientras las segundas se entregan al impredecible devenir de la catástrofe, las primeras se empecinan obstinadamente a la superficie y también, de cierta manera, a inmunizarse en la llanura de otra imprevisibilidad, sea la del desierto, o la de la estepa. 

Las ciudades antiguas no son testimonios de megalomanías. Ni tampoco sitios de pecado, como las verían aquellos que recién salen de sus arcas. Para Sloterdijk, las ciudades antiguas sólo pueden sentirse “por una angustia especial iniciática” (302), un puente entre lo anterior y lo “de ahora”. Esa angustia es, a su vez, “un éxtasis que produce la sensación de seguridad y cobijo” (302). Habría, entonces, una guerra de afectos frente a los grandes muros de ciudades como las mesopotámicas: 1) asombro y seguridad, para los que viven dentro de los muros; 2) angustia, para los que piensan y saben que fuera del confort no existe nada; 3) recelo y fascinación, para aquellos que deambulan en el desierto y que, aunque saben del confort que hay del otro lado de los muros, no hacen sino pedirle a su dios que castigue a aquellos que se ufanan con alcanzarlo en obras (torres, murallas, estelas). Si el arca es el útero de la madre que nos vuelve a tragar para cargarnos y llevarnos hasta que termine la tormenta, la ciudad será la prostituta, que “está ahí para encandilar miradas, elevar miradas, humillar miradas” (303), un cuerpo que tiene que dejarlo ver todo y a la vez garantizar “el buen ambiente” y “la prosperidad del negocio”, de la mano siempre de una “seguridad con confort”. Mientras la madre sólo nos puede tragar para reconfortarnos, la prostituta promete reparación, como la que tuvo el espíritu del escritor José María Arguedas meses antes de su suicidio.

A diferencia de los círculos alrededor del fuego, las ciudades antiguas ahora se preocuparán por hacer visible y evidente que el calor del centro llega hasta los límites del inmenso poblado. Las grandes murallas no son delirios de paranoia ni nomos de la tierra para la mirada de los enemigos. Antes bien, son cuerpos que “ayudan a los habitantes de la ciudad en su intento de superar la inflamación anímica que les ha causado la asimilación interior del gran espacio” (342). Es decir, si ya todo lo que se puede se quiere y todo lo que se quiere se puede dentro de estas antiguas megalópolis, las murallas se convirtieron en la demostración para las masas de que esos muros son “receptáculos de funciones autorreceptivas” (344). Es decir, cualquiera se podía ver seguro en el sólido muro. La muralla era el retrato de perfil del centro. Con los muros, tanto las masas como los líderes encontraron que era posible “edificar un gran mundo como mundo propio e interior autoincubante” (352). Si el gemelo primigenio, muerto en el parto, nos había dejado solos en el mundo, el proyecto de las viejas megalópolis era hacerle justicia a los abandonados. Por otra parte, estos experimentos morfológicos sólo han cambiado para confundir la megalomanía, la paranoia y la inmunidad que brindan los muros. Hoy, en el mejor de los casos, una muralla es eso, confusión. A su vez, como se vio en estos primeros días del año, con la espectacular y risible alternancia democrática estadounidense, queda más que nunca evidente que los delirios de quienes construyen murallas están dictados para la incubación de lo “superior”. Sólo era posible “Make America Great Again” con muro que incubara, muro que hoy día ya ha sido detenido. Tal vez el loco tenía más de profeta babilónico que de tonto, pues hoy son más quienes aseguran que el mundo está mejor.

Pre-Prison Writings I

Cross-posted to Infrapolitical Deconstruction.

Antonio Gramsci’s reputation on the Left, the academic Left at least, is surprisingly solid and enduring, especially when compared to other figures within Western Marxism (Lukács? Adorno? Althusser?) who may once have been much cited but who are now marginal tastes at best. Other names that have similarly withstood the vagaries of time and the fickleness of fashion are perhaps Walter Benjamin and Raymond Williams, and what Gramsci shares with them (Benjamin in particular) is the fact that his writing is quite varied and even fragmentary, permitting a wide range of interpretations and re-readings in different circumstances and for diverse purposes. Indeed, famously this is particularly the case for Gramsci: his most important and influential work by far is the Prison Notebooks, an unfinished textual labyrinth of historical investigation and political creativity produced under the extreme conditions of incarceration and fascist censorship, that was not published until after his death and has still not been fully translated into English. From this cauldron of often ambiguous and sometimes obscure enquiry, many Gramscis or Gramscianisms have subsequently been reconstructed, informing bodies of thought and activism as diverse as the Eurocommunism of the 1970s, Anglo-American Cultural Studies in the 1980s and 1990s, and more recently a “neo-Communism” that pledges, at times more convincingly than others, to employ philological tools to be more faithful to the supposedly systematic character of Gramsci’s original thought. But it is in the nature of the form in which that thought has come down to us that there is much room for dispute and divergence.

gramsci_pre-prison-writingsSome claim, especially in reaction to the version of Gramsci popular in Cultural Studies (for which a term such as “hegemony” can come to mean both everything and nothing), or to his “post-Marxist” appropriation by Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, that turning to his pre-prison writings reveals the truer, more pragmatic and political, essence of an unadulterated Gramscianism. And no doubt Gramsci was at vastly more liberty to speak and write his mind before he was arrested and imprisoned by Mussolini’s police and judicial apparatus. Moreover, for the most part these comprise texts that were published, often in venues over which Gramsci had some measure of editorial control, and that as such appeared in something like finished form. It is here that we can read Gramsci the organizer and agitator, the Leninist Gramsci who threw his support behind both the Russian Revolution and the Turin Factory Council movement that sprung up in its wake.

Yet these early texts hardly resolve the Gramscian enigma. For one thing, it is evident that Gramsci’s restless mind was continually developing, experimenting, and trying out new ideas even (perhaps especially) once it was locked up in a prison cell. We have no reason to assume that he thought the same way about things in 1929 as he did in 1919. For another, this corpus is no less fragmentary than the Prison Notebooks, consisting as it does on the whole of short pieces written to a deadline on topical debates for the socialist press. If anything, prison gave Gramsci the freedom to work more consistently and coherently on the key concepts and underlying concerns that mattered to him. Finally, it is not as though censorship and, perhaps above all, self-censorship did not shape and constrain these articles that he knew would see the light of day, by contrast to the long labour of the notebooks that had no immediate audience. After all, throughout this period from 1914 to 1926, Gramsci was quite self-consciously (and unabashedly) engaged in a project of what he himself would call propaganda.

Take for instance Gramsci’s paean to the Bolshevik state, published as “The Price of History” in June 1919. Here he tells us that “The Russian communists are a first-class ruling elite. [. . .] Lenin has revealed himself as the greatest statesman of contemporary Europe [. . .] a man whose vast brain can dominate all those social energies, throughout the world, which can be turned to the benefit of the revolution” (92). Hence “the State formed by the Soviets has become the State of the entire Russian people” thanks to “the assiduous and never-ending work of propaganda, elucidation and education carried out by the exceptional men of the Russian Communist movement, directed by the lucid and unstoppable will of the master of them, Nikolai Lenin” (93-94). In short, “Russia is where history is; Russia is where life is” (95). Yet for all that this article manifests Gramsci’s undoubtedly heartfelt belief in the priority of state-building (“A revolution is a genuine revolution [. . .] only when it is embodied in some kind of State” [92]), one does not have to be an egregiously suspicious reader to wonder whether the hyperbole understandably directed to praise of the leaders of the first successful workers’ revolution might not extend also to the subsequent affirmation that “Society can only exist in the form of a State” (93). What, after all, has happened here to the Gramsci who is famously the champion of organizations of “civil” society, relatively autonomous from or even hostile to the state apparatus?

That other Gramsci, of what we might in shorthand call “society against the state” is indeed visible in these writings. Perhaps most interestingly, he can be found for example in a piece entitled “Socialism and Italy” in which he condemns “liberals, conservatives, clerics, radicals, republicans, nationalists, reformists” (27) as being, precisely, creatures of the state but not of society, or at least not of the Italian nation. Indeed, he offers here a hint of a counter-history of Italian nation formation, not as a process driven by Cavour and the Piedmontese bourgeoisie (who established a relationship to the Italian South that still remained, Gramsci repeats several times, “colonial”), but as the product of Italian socialism: over the course of what he calls a “plebeian Renaissance,” “Italy has become a political unity, because a part of its populace has united around an idea, a single programme. And socialism, socialism alone, was able to provide this idea and this programme” (28, 29). In other words, there is society despite the state, and in the face of the state’s resolute provincialism and particularism. This is “the history of the Italian people [that] has yet to be written–its secret, its spiritual history” (28). And maybe this is the history of the Russian people (and the Russian revolution) that also has yet to be written, even by Gramsci himself.

Again, none of this is to deny the strong statist tendency within Gramsci’s thought. There is no doubt at all that he saw the political objective of the working class movement in terms of the construction of (to borrow the title of the journal he co-founded in 1919) a “new order” premised on a new state guided by the Communist Party that he would also end up co-founding. As he put it even when he was, previously, a member of the Socialist Party of Italy, “The Party is a State in potentia, which is gradually maturing: a rival to the bourgeois State, which is seeking, through its daily struggle with this enemy, and through the development of its own internal dialectic, to create the organs it needs to overcome and absorb its opponent” (4). This is what will later be cast as the struggle for hegemony.

And yet there is also a tension here evident even in the thought of this early, manifestly Leninist, Gramsci. It is a tension perhaps best characterized in terms of two concepts that he continually employs that are both perhaps dissonant to our contemporary ears: “spirit” and “discipline.” As a party man, Gramsci is a great believer in discipline, which is a function of political leadership and education. Italians above all, he tells us in the few pieces that are dedicated to what we would now recognize as “culture” (articles on sport, for instance, and drugs), are a disorderly lot. Their preference for card games, for example, full of “shouting, fists slamming on the table and often in the faces of opponents,” reveals a country that is “backward economically, politically and spiritually” (73, 74). And yet it is precisely this spiritedness that indicates an alternative (and maybe posthegemonic) history, far from the rigidity and farcicalness of the state form. For sure, in Gramsci’s view, these “disorderly and chaotic energies must be given a permanent form and discipline” (97). But without them, without spirit, Italy is nothing.