Arguedas, Alcides. Pueblo enfermo [1909]. Obras completas, Luis Alberto Sánchez ed., Aguilar, 1959, pp. 393-617.

Pueblo enfermo fue un ensayo sociológico controversial y ampliamente discutido por la crítica local boliviana, pero también por los estudiosos y disidentes del indigenismo. Las novelas de Arguedas, sobre todo Raza de bronce (una versión “ajustada” de una anterior que se publicó en 1904 con el título Wata-Wara), sufrieron el mismo derrotero. Raza de bronce hoy es considerada una obra “canónica” para entender la dinámica del “problema del indio” imaginado desde la cultura letrada. Algunos críticos literarios en Latinoamérica manifestaron abiertamente la tentación de interpretar esta novela a la luz de los juicios y principios de este ensayo, no sin chocarse con interesantes contradicciones entre el supuesto propósito de denuncia de la injusticia padecida por el indio del altiplano, las descripciones “realistas” y peyorativas de la condición indígena en Bolivia, y las valoraciones racistas del narrador con respecto a sus personajes (Lastra, 1981; Rose-Green, 1987). Por otra parte, lecturas cronológicamente más actuales de Pueblo enfermo analizan la posible mediación en esta obra del “discurso de la degeneración” que caracterizó ese “otro lado” o “lado oscuro” del progreso europeo a fines del siglo XIX y principios del XX (Paz Soldán, 1999). Esto, sin duda, tomando en cuenta al vínculo de Arguedas con el positivismo, ideario que florece en Bolivia luego de la Guerra del Pacífico de 1879, y el darwinismo social, cuyo programa nacionalista era convencer sobre la inferioridad de la “raza indígena”, considerándola un “peso muerto” para la sociedad (Demélas, 1981).

El esfuerzo por acuñar datos estadísticos positivos y “cientificistas” es evidente desde las primeras páginas de este ensayo, aspecto que se articula a una retórica “realista” que concibe la sociedad a partir de la idea (nacional-darwinista) de superioridad de raza. No es casual, en tal sentido, que en sus “averiguaciones sobre la realidad nacional” (Lastra dixit) Arguedas se muestre reticente con respeto al periodismo, la literatura y el trabajo del intelectual en Bolivia, a quienes exige un “designio realista” fundado en la verdad de la representación del medio y los individuos: “La mejor obra literaria será, por lo tanto, aquella que mejor ahonde el análisis del alma nacional y la presente en observación intensa, con todas sus múltiples variaciones” (596). Esta “observación intensa” venía de la mano de un proyecto geopolítico.

La geopolítica crítica, que sigue en parte los planteamientos de Foucault, afirma que en la sociedad inglesa del siglo XVIII la emergencia del problema de la population (el vocablo hispánico “población” tiene una resonancia estadística y de censo) da lugar a la organización de un arte racional de gobierno que se constituye alrededor del problema de la economía, no como administración de la familia (aspecto característico de las monarquías previas), sino como administración de la población del estado (es decir, la “economía” en un sentido moderno). Emerge, entonces, la figura del Gobierno de Estado que define la población como un dato (datum), como un campo de intervención y como un objetivo de la técnica gubernamental. Este datum se despliega en Bolivia a fines del siglo XIX a través de la emergencia de Sociedades Geográficas (la Sociedad Geográfica de La Paz se funda en 1889 como respuesta a la derrota de la Guerra del Pacífico y los problemas de límites fronterizos, entre otros) y del impulso “cientificista” que comenzaba a apropiarse de la cultura letrada dando lugar a un despliegue de investigaciones estadísticas, poblacionales, migratorias, de límites geográficos, biológicas, etnográficas que fueron dando forma a la creación de un Estado-nación liberal en términos de una ciudadanía en expansión y desarrollo que comenzaba a poner en práctica un supuesto proyecto nacional “imaginado” desde La Paz. Arguedas, que escribe Pueblo enfermo desde París en 1909, comienza sus reflexiones sobre su “psicología de los pueblos” refiriéndose a este cúmulo de conocimientos “cientificistas” y “positivos” de las regiones y sus habitantes, datos geográficos, datos del Censo de 1900, estadísticas poblacionales, medición de distancias en kilómetros entre capitales, estadísticas económicas, clasificaciones etnográficas y jerárquicas propias del darwinismo social mencionado, y demás. Edward Said había notado que el imperialismo es un acto de violencia geográfica a través del cual virtualmente todos los espacios en el mundo (en este caso el espacio que demarca el territorio nacional boliviano) están explorados, trazados y finalmente tomados bajo control.

Las lecturas de Pueblo enfermo enfrentarán siempre un texto atravesado por muchas capas interpretativas y momentos históricos relevantes. El texto fue revisado y completado por el autor hasta la edición que se publicó en Chile en 1937, lo cual implica la incorporación de nuevas lecturas y reajustes en función de los cambios históricos. Arguedas escribió la primera versión en Europa, pero la tercera y definitiva la concluyó en La Paz durante la crisis del liberalismo y la pérdida del Chaco con el Paraguay. Estas circunstancias, sin embargo, no afectaron la propuesta de fondo del libro que, al igual que el narrador de Raza de bronce, no desplegaba un alegato a favor de los indios. Es notable que en la publicación de 1937 que se realiza en Chile, Arguedas mantenga la carta de Ramiro de Maetzu (nítido exponente del darwinismo social en ese entonces) que se incluyó en las ediciones anteriores y que, según cuenta Luis Alberto Sánchez, Arguedas recitaba de memoria. Esta carta Maeztu la escribe en Londres en 1909.

Siempre bajo el influjo de resaltar la “enfermedad nacional”, a la manera del Idearium español (1897) de Ángel Ganivet o Enfermedades sociales (1907) de Manuel Ugarte, Arguedas intenta analizar “científicamente” todos los temas. Al respecto destacaría dos, que quizás no fueron debidamente atendidos por la crítica actual. El primero se refiere al análisis del “factor de corrupción” que el ensayista observa en la prensa boliviana, ese “cuarto poder del Estado” (485), según menciona, que se halla maleado en su base por su filiación anarquista. Para Arguedas esta institución estaría constituida por “semiletrados” (494), es decir, jóvenes universitarios perezosos que buscan notoriedad inmediata y que se inician en los lugares comunes de las ideas de avanzada (sigo las descripciones de Arguedas) y terminan promoviendo ideas radicalistas (Franz Tamayo funda el Partido Radical en ese entonces) tan solo leyendo a autores “fáciles (…) porque su sistema de las negaciones absolutas nace del puro raciocinio” (495). Y cita autores como Faure, Grave, Malato, Reclus, Kropotkin, Vandervelde, Tolstoy (495). El segundo tema, que se desarrolla ampliamente en el capítulo VIII, tiene que ver con el rol social de la mujer boliviana. A pesar del tratamiento conservador que da Arguedas a todos sus temas, nos enfrentamos a uno de los primeros escritos en Bolivia que indaga el problema del feminismo y que lo hace de una manera quizás visionaria al ligar este ámbito con la falta de un buen programa educativo para las mujeres. Arguedas menciona la construcción de lo femenino como la carencia principal de la formación intelectual en las generaciones jóvenes de la época. Desde su perspectiva letrada, denuncia la cosificación del cuerpo, la primacía de la apariencia, la banalidad de la moda, la construcción de estereotipos y la falta de entusiasmo por una formación intelectual, asumiendo que tal formación intelectual sería la vía de salvación para consolidar su proyecto nacional. En otras palabras, criticó a la mujer por ser ella precisamente quien promueve las superficialidades de clase y la construcción de la artificial aristocracia. Escribe Arguedas: “De esta lamentable concepción pedagógica, de semejante abandono espiritual, nace la falta de preocupaciones intelectuales en la mujer boliviana, cuyo sólo anhelo es seducir por las exterioridades ostensibles en la riqueza del trapo” (511). Lo que no llegamos a visualizar con claridad es si ese significante “mujer” abarcaba toda la population migrante e inmigrante que a principios del siglo XX se pronunciaba también desde sectores aledaños no del todo geo-grafizados.

Zavaleta Mercado, René. Lo nacional-popular en Bolivia, Martí Soler ed., Siglo XXI, 1986, 273 pp.

1. Lo nacional-popular en Bolivia es un libro póstumo e inconcluso. Durante los últimos años de su vida Zavaleta Mercado venía realizando un proyecto de investigación sobre la formación de lo nacional-popular en Bolivia. Afirma su editor Martí Soler que se trata de un trabajo de largo aliento. Los tres primeros capítulos que se publican en esta edición son los textos que quedaron de este proyecto y aunque presentan un nivel de elaboración no fueron revisados por el autor para su publicación. Esta aclaración es necesaria pues el lector se halla frente a un trabajo in progress, es decir, frente a una elaboración por cierto teórica que va trazando sus surcos y tentando hipótesis, así como precisando conceptos que alcanzan en algunos casos interpretaciones novedosas para entender el periodo al cual se aboca este trabajo, a saber, el periodo de la post revolución nacionalista hasta 1980, que Zavaleta visualiza a partir de un análisis sucinto de las explicaciones causales emergentes durante la Guerra del Pacífico en el siglo XIX (1879-1884) y la Revolución Federal de 1899.
2. Partiendo de una lectura de Gramsci, Zavaleta propone pensar la nación en Bolivia como un proceso de construcciones hegemónicas. Sin embargo, el asunto consiste en pensar este proceso no solamente como la articulación de un discurso ideológico, sino como un objeto crítico, en permanente tensión negativa, ya sea como la conformación de un “capitalismo irracional” (178), que Zavaleta opone al momento constitutivo inglés (174-77), o desde su carácter de imposibilidad en tanto formación homogeneizadora. Zavaleta, al abordar este punto en diferentes momentos del libro, reintroduce la idea del límite en el uso de teorías generales para entender “lo boliviano” a la hora de pensar los hechos históricos concretos. El razonamiento que despliega Zavaleta podría resumirse de la siguiente manera: “para sostener una teoría general, el mundo tendría que estar homogeneizado. O en otras palabras: Bolivia es un país imposible porque es radicalmente heterogéneo, un territorio heterogéneo socialmente incognoscible, como seguramente otras sociedades también lo son” (cita que extraigo del texto sobre Mundy presentado al clustter). Quizás por esta razón en este libro es notable el esfuerzo de implantar un corpus conceptual nuevo que haga posible, a su vez, un acercamiento distinto a la condición abigarrada de Bolivia. “[L]a ciencia social es el estudio de la excepcionalidad significativa” (176), escribe Zavaleta, y tal excepcionalidad no fue el resultado de fuerzas maniqueas o marcadamente opuestas, sino de un entramado político que es todo menos una imagen totalizada en términos de relaciones sociales. Podría afirmar, incluso, que para Zavaleta aquello que está totalizado no es cognoscible bajo un solo patrón de conocimiento. Para Zavaleta la producción del conocimiento local sería la única posibilidad de lograr una producción de teoría adicional que permita pensar lo boliviano como una “nación” particular. La pregunta está en cómo y bajo qué condiciones de posibilidad es dable esta “teoría adicional”. Zavaleta la rastrea en dos momentos constitutivos de la historia política en Bolivia, la la Revolución Federal (1899) y la Revolución Nacionalista (1952), los cuales le permiten explicar y comprender gran parte de los hechos de insurgencia y rebelión indígena que los anteceden y continúan. Para Zavaleta un momento constitutivo es la gran determinación en la configuración de una forma primordial, forma que se refiere al surgimiento de lo que llama una “disponibilidad” decisiva y su consecuente proceso de “autodeterminación” colectiva. En términos de multitud lo nacional-popular vendría a encarnar ya no una idea capitalista de nación como sustancia socializada homogénea, sino de una especie de pachakutismo transpersonal de doble faz que se establece, por ejemplo, en la relación entre Pando y Zárate Willka durante el levantamiento indígena/federal de 1899: “no había nadie que supiera hasta qué punto la esforzada y sin duda tenebrosa multitud general de la raza aymara cumplía en efecto este papel lateral de amenaza-testigo, de informante geográfico o de fuerza de cansancio y hasta qué punto era algo que tenía su propio designio. En otras palabras, nadie sabía en qué grado [Zárate Willca] defendía a los paceños y a La Paz misma y en qué medida los cercaba” (153).
3. La diferencia o “hiato histórico” (140) entre lo señorial y lo indio-popular como dos estirpes o dos “programas históricos” (130), le permite a Zavaleta entender ese “algo que se construye en el encuentro con lo indio” (131). “El pasado pesa” (123) y por lo mismo se abre una dimension de construcción histórica y reconstrucción de una memoria que son aquí entendidos como procesos troncales que despejan el hecho de que en Bolivia el proyecto nacional, ya sea capitalista o socialista, se enfrenta no solo a la autodeterminación indígena sino también a lo que había de no capitalista en los propios agentes de dominación. Siguiendo este razonamiento Zavaleta afirma que “lo que había de capitalista en Bolivia estaba siempre determinado por lo que había de no capitalista en Bolivia” (110). Lo “no capitalista” se refiere, en este caso y por un lado, al desperdicio señorial de aquello que se obtenía de un modo capitalista (aspecto que ya fue común en la devastación colonial y la crisis española en los siglos XVI y XVII), pero también por el otro, a la resistencia e imposibilidad de hacer de lo indio un todo nacional. Si bien Zavaleta reconoce que una nación que no abarca a todo el pueblo no es verdaderamente nacional, resulta que en la visión de la casta señorial, que se da desde los periodos histórico-políticos de la Guerra del Pacífico con Chile a fines del siglo XIX hasta la llamada revolución nacionalista de 1952, los indios no solo no eran el alma de esta “nación”, sino que eran el obstáculo fundamental para que ella existiera (119). Zavaleta, en todo caso, trata de hilar más fino y busca en la conformación del acervo social los modos en los que se establecen procesos de interpelación a la oligarquía, en la convivencia entre imágenes contradictorias que dan cuenta de esta propia formación (106), o bien, en la formación de una multitud que existe a raíz de momentos de crisis: “es la crisis del estado y sobre todo su desflecamiento hegemónico el hueco por donde ingresa la constitución de la multitud” (117). Así por ejemplo, analiza cómo Belzu desde la oligarquía o Katari desde la base indígena interpelaron a la masa. Sin embargo, Belzu y Katari, según Zavaleta, eran portadores de una bandera progresista bajo la cual la fuerza artesanal, los forasteros agricultores y los ccajchas (cf. 112) formaron parte del acervo social del que surgirá después el proletariado (118).
4. Las dos estirpes en Bolivia, entonces, plantean en germen aquello que será uno de los aportes más relevantes del libro, hacer una caracterización del abigarramiento político, social y cultural en Bolivia. La noción de formación social abigarrada (donde lo múltiple y diverso conviven en “verdaderas densidades temporales” (Las masas en noviembre)) emerge en el escenario mismo de los procesos de transformación y de autodeterminación, pues surge para dar cuenta de la falta de articulación de los modos de producción (para decirlo en términos marxistas), pero fundamentalmente, de otras dimensiones de lo social donde el capitalismo (en los periodos estudiados) se desarrolló débilmente y sin unidad política. Una formación social abigarrada se caracteriza, en este sentido, por la coexistencia de diversas temporalidades o tiempos históricos heterogéneos. Esta complejidad es la que Zavaleta se propone analizar, sobre todo, en la segunda parte del libro referida al mundo del “temible Willca”, donde se comprende cómo la presencia e irrupción de los indígenas en la historia y la vida política acaba sobre-determinando la modalidad que adoptará la ideología de la casta señorial dominante en Bolivia.

Pablo Zárate Willca [1871-1900]

Rivera, Silvia. Sociología de la imagen. Miradas ch’ixi desde la historia andina, Tinta Limón ediciones, 2015, 351 pp.

Susan Sontag, a quién Silvia Rivera menciona más de una vez en este libro, afirma que “una sociedad llega a ser ‘moderna’ cuando una de sus actividades principales es producir y consumir imágenes”. Esta afirmación parece no condecir con la propuesta teórica, metodológica y táctica de Sociología de la imagen, un libro conformado por una compilación de artículos, ponencias, entrevistas y escrituras de lo oral/iconográfico que montan una propuesta descolonizadora y desmantelizadora de los “procesos de internalización de lo colonial” (311). Si para Sontag la imagen (y sobre todo la fotográfica) es una clave para afiliarse en la modernidad, para Rivera es quizás el último resquicio desde el cual es posible indagar el tejido de lo social e incluso ingresar a un nuevo tipo de conocimiento “riesgoso y abismal” (286). Esto, insisto, a pesar de citar a Sontag a su favor.

Es así que la propuesta de una “sociología de la imagen” requiere una metodología que, según Rivera, nace de las exigencias de una práctica (académica) que se despliega en el abigarrado mundo andino. Rivera explica este proceso, en primera instancia, como un tránsito entre imagen y palabra: “El tránsito entre la imagen y la palabra es parte de una metodología práctica y pedagógica que, en una universidad pública como la UMSA, me ha permitido cerrar las brechas entre el castellano standard-culto y los modos coloquiales del habla” (176), o bien, “estamos construyendo un escenario taypi [en el glosario que se incluye al final del libro se define esta palabra aymara como “centro, término medio entre dos extremos”], en el que dialoga la teoría con la práctica, el norte con el sur, la realidad pensada y habitada con aquella enjaulada en los libros” (295-96). El anclaje metodológico que propone Rivera busca promover “historias alternativas” (73) y esto implica asumir la pluralidad de significados que puede tener la historia, en este caso, ya no tejida (y manipulada) solo por sujetos ligados al oficialismo, sino también por quienes hacen, narran o sufren esta historia, según afirma (73). “Un pasado remoto emerge vivo, imágenes atávicas salen a la superficie y actúan, la furia de los tiempos se desata” (285). Cabe resaltar que esta enfática afirmación, según reconoce Rivera, tiene que ver con el concepto de crisis social como un momento de disponibilidad cognoscitiva, propuesto por Zavaleta Mercado en Lo nacional popular, libro que comentaré próximamente.

El anclaje metodológico, a su vez, le permite a Rivera trazar un recorrido que pone en contacto diferentes periodos históricos, leídos desde dos recursos documentales concretos: las fuentes orales y la expresión iconográfica. Ambos recursos son incorporados desde publicaciones asumidas como representativas de periodos históricos concretos: los dibujos de Guamán Poma en la Nueva Corónica (s. XVI); las acuarelas del Álbum de Melchor María Mercado (s. XIX); las fotografías del Álbum de la revolución de José Fellman Velarde (s. XX); o los montajes cinematográficos de Javier Sanjinés. También Rivera incorpora en este corpus de publicaciones su propia experiencia como docente e investigadora a través del uso de material fotográfico y gráfico.

Existe en este anclaje metodológico, entonces, una apuesta directa por la imagen (¿moderna?) y su capacidad irreductible de producir grietas y fracturas en el ámbito normativo de lo histórico, social y político. Esta apuesta es la que Rivera encara para demostrar su hipótesis de trabajo a partir del estudio concreto de las fuentes mencionadas más arriba.

Algo más, Rivera formula (fiel al gesto descolonizador que asume) un operador intelectual y práctico, el significante ch’ixi, para dinamizar sus aproximaciones y, a su vez, para deslindarse de cualquier perspectiva endógena o esencialista, aunque, valga decirlo, en cierto momento plantea el uso de las imágenes como illas [según el glosario, las illas son objetos pequeños (piedras, miniaturas) que se usan para invocar la materialización del objeto real que representan, vale decir, illas “que representan la esencia del objeto…” (299)]. El significante aymara ch’ixi circula inclaudicable por todo el libro y es un operador porque determina el punto de vista de esta lectura. Estas “miradas ch’ixi desde la historia andina”, según dice el subtítulo, buscan establecer zonas taypi en las cuales se pueda leer un sentido de “gris jaspeado” que trae esta palabra, es decir, las manchas que se sustentan en lo múltiple y contradictorio de la historia, donde lo ch’ixi no establece, en sus tensiones, estados transitorios que habría que superar a la manera de Hegel, sino campos de “fuerza explosiva y contenciosa” (295, 310) que potenciaría nuestra capacidad de pensamiento y acción.

A estas alturas (andinas) creo vale la pena, al menos, exhibir un ejemplo de los varios que propone Rivera. La oficial valoración histórica que se festeja o se festejaba en Bolivia por la revolución nacionalista de 1952 es desmantelada por Rivera a partir del análisis del Álbum fotográfico que publicó Fellman Velarde en 1954, el conocido ideólogo movimientista y mano derecha de Paz Estenssoro. Rivera “mira” y analiza el mecanismo ideológico y manipulador del montaje fotográfico y textual plasmado en las páginas de este Álbum y demuestra el uso de esta publicación masiva y lujosa como estrategia de domesticación de las multitudes insurrectas según los lineamientos para la conformación de una ciudadanía mestiza y homogénea. Si bien este Álbum se propone como un órgano político-cultural que pretendía lograr una reinvención de la historia, este programa ideológico no tarda en revelar sus macabras intenciones respecto a ese nuevo ciudadano híbrido (y sin memoria), pero homogéneo, que se deseaba forjar. Vía oral/visual (directa) Rivera se entera, por ejemplo, que una de las fotos utilizadas por Fellman Velarde estaba “trucada”, es decir, modificada, alterada en su composición original (infra.). La estrategia narrativa consiste, señala Rivera, en presentar de par en par las oposiciones culturales y políticas como en la foto claramente se da. La alegoría del ferrocarril del progreso liberal en el escenario del altiplano que se dirige hacia la derecha pictórica, acompañada de un texto que dice: “Se construyen ferrocarriles que son solo caminos por donde fugan las riquezas bolivianas…”, en contraposición a la imagen de una mujer de luto y de pollera que camina cuesta arriba, acompañada de un texto que dice: “…mientras, al ‘Indio’ le queda solamente el camino de la angustia, de dolor y de miseria” (113-15). Fellman había recortado la imagen de la ciudad de La Paz, donde se dirigía la mujer, para que encaje en su texto y por supuesto en la composición fotográfica final. Rivera al parecer no reniega de este ardid, para ella “crear es también descubrir” (287), como dice citando a Sontag. Su reclamo radica en el uso de estos recursos sin asidero de base, vale decir (y aquí considero radica su propuesta de fondo), sin entender que el “montaje creativo” (289) debe interpelar el colonialismo interior y exterior de una sociedad, un montaje que haga hablar desde una práctica ch’ixi a las fisuras del tiempo y que muestre cómo las cosas son (¿esencialismo?), en vez de figurarse cómo deberían ser; en este caso, cómo las voces subalternas deberían resistir a integrarse en una narrativa monológica de progreso y modernización. Solo así, insiste Rivera, podrá reconstruirse una realidad “por las mutuas resonancias que produce el montaje entre imágenes diversas” (290), pues la imagen (bajo una mirada ch’ixi) “reactualiza las fuerzas que dan forma a la sociedad, a tiempo de organizar lo abigarrado y caótico en un conjunto de descripciones ‘densas’ e iluminadoras” (88-89).

La palabra ch’ixi anda circulando desde hace tiempo en los estudios andinos y cada vez más prolifera en ámbitos académicos que Rivera abiertamente desacredita en este libro, me refiero, sin ir muy lejos, al mercado intelectual de los estudios culturales presente en la academia norteamericana “donde proliferan los intereses corporativos y las camarillas” (306). Si bien este término, y todo el aparato intelectual “alternativo” que lo acompaña, fue acuñado por una socióloga que se reconoce (también a la manera ch’ixi) artista e intelectual iconoclasta (283), es probable que su impulso de resistencia corra el riesgo de diluirse en la boca de Leviatán que ya anda al acecho para transformar esta propuesta en materia prima de nuevas elucubraciones teóricas.

Rabasa, José. Without History. Subaltern Studies, the Zapatista Insurgency, and the Specter of History, U of Pittsburgh P, 2010.

Without History, el título, reúne dos términos hasta cierto punto antagónicos y que denotan al mismo tiempo, según Rabasa, una “anfibology” (13). Por un lado, se sugiere un registro contrainsurgente, el archivo, la continuidad, y por el otro, se da cabida al excedente, al grito ininteligible (Agamben dixit) y a ese cúmulo de fuerzas ruidosas que quedan, al cabo, fuera de la historia. Pero la preposición “without” también alberga un sentido que complementa las ideas de exclusión y de experiencia subalterna sugeridas anteriormente, me refiero al sentido de falta o carencia que se genera frente al impulso privilegiado de capturar el conocimiento y ordenar el pasado. Este matiz no está exento de las reflexiones de Rabasa, pues su interpretación de la Historia proviene del punto estratégico que le otorga a ese “without”, estratégico pero también primordial, pues ese espacio que aparentemente surge al margen del Estado se proyecta desde lo inmemorial en el presente. La conexión entre historia y estado produce subalternidad, señala Rabasa, pero también produce la posibilidad de elegir permanecer fuera de la historia. La palabra “without” trae consigo, entonces, la simultaneidad y coexistencia de temporalidades indígenas con la modernidad.

Al igual que el libro de García Linera, este libro reúne artículos de Rabasa que fueron publicados durante diez años y que mantienen un eje de aproximación común basado en los estudios subalternos. Pero es diferente pues los artículos no están ordenados cronológicamente, sino responden a una perspectiva que entremezcla una reflexión entre lo antiguo, colonial y moderno. En estos artículos Rabasa examina las intervenciones políticas indígenas que sin llegar a constituirse en nuevos centros de poder y hegemonía, logran configurar espacios autónomos que más bien desestabilizan y afrontan la hegemonía del estado. El reconocimiento de la lucha zapatista contra el estado mexicano es un ejemplo que Rabasa utiliza para dar cuenta de la pregunta acerca de cuál es el verdadero sentido o cómo debemos entender (tomando en cuenta las particularidades) el concepto de insurgencia subalterna. La pregunta, en todo caso, esta volcada a cómo los movimientos insurgentes interpretan o construyen su posición de resistencia frente al Estado y sus proyectos de dominación. Al respecto, un análisis notable se refiere al del Códice de Mendoza, a partir del cual Rabasa da cuenta de la complejidad de los mecanismos de insurgencia que se dan en la yuxtaposición de lo pictográfico con lo escrito, proceso que a su vez entrevera glosa y traducción desde diferentes ángulos y lenguajes, es decir, procesos de interpretación que revelan tensiones lingüísticas notables. De aquí que para Rabasa la yuxtaposición entre los pasados pre-colombinos y los presentes indígenas sea una manera más eficaz de entender una nueva forma de continuidad en los flujos de una historia que ya no comienza a ser la misma. El Códice, a pesar de las glosas españolas y la intervención de los intérpretes indígenas, fue un registro que da cuenta que la historia puede albergar otras formas de pensar y de vivir. Para Rabasa lo moderno y lo no-moderno (no necesariamente anti-moderno o pre-moderno) son dos temporalidades distintas que coexisten en un mismo espacio. Lo no-moderno precisamente pensado desde esa zona del “without” que no se reduce a la modernidad ni queda subsumida en la Historia. De ahí que para Rabasa resulte atractiva la idea de Spivak cuando propone que los subalternos pueden interactuar con el Estado sin aprender los lenguajes del Estado o requerir la mediación de los intelectuales. Para Rabasa esta idea es pertinente solo cuando los subalternos están preparados para interpelar al Estado. Entonces, si bien el pasado puede quedar trivializado al pretender historiarlo, la historia puede ser interpelada desde lo contemporáneo, es decir, en ese sesgo de contemporaneidad que se abre entre las comunas indígenas (y proletarias) y el capitalismo (de estado). El método trazado por Rabasa resulta entonces sugerente: trazar los espectros del pasado en las historias de vida inmanente del presente (13). El tema de la inmanencia, podemos inferir, Rabasa lo retoma de las reflexiones de Negri sobre la multitud, es decir, frente a cómo se hace posible en el espacio público (allí donde Sigüenza y Góngora escucha ruido de indios desde su gabinete con libros (cf. Rabasa Ch2)) una configuración entre la comunidad y la diferencia. A su vez, Rabasa incorpora este concepto de multitud, de la misma manera siguiendo a Negri, a partir del concepto de “poder constituyente” sugerido por Spinoza. La relectura del Tratado político de Spinoza, desde la interpretación de Negri, le permitirá la postulación de un “telos de lo común” como nueva racionalidad para la constitución del mundo. En el artículo donde discute las bases epistemológicas de los estudios de la subalternidad, Rabasa reflexiona sobre esta idea de la materialización de poderes de la singularidad o al menos trata de visualizarla en los casos de insurgencia mexicana, como la revolución zapatista. Agregaría, finalmente, que esta noción de “poder constituyente” tiene que ver con la expansión de una potencia que se alimenta de la lucha y fundamentalmente de la interconexión entre la singularidad y la multitud, mas que de la confluencia de un ideario cerrado que constituya a los sujetos, tal como se da desde el “poder constituido” del Estado. En Spinoza lo político parece plantearse como algo abierto y de fuerzas diversas que cohesionan por la lucha, es decir, de un poder constituyente más que constituido. El problema, que no estoy seguro si Rabasa resuelve, radica cuando el pensamiento constituyente comienza a ser sometido a la hegemonía del pensamiento racionalista, que es cuando, por ejemplo, los movimientos insurgentes se sindicalizan, se institucionalizan o finalmente se transforman en una nueva forma estatal.

García Linera, Álvaro. La potencia plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia. Antología y presentación de Pablo Stefanoni. CLACSO, 2009,  pp. 530.

¿Nosotros? La historia vista como un todo organizado es en el fondo un elogio de los que dicen nosotros en su empleo inclusivo. En términos más locales diríamos, por ejemplo, que el nombre “indio” cuando se lo trata de manera inclusiva se llama “indigenismo” o quizás también “indianismo”, un gesto que incluye y al mismo tiempo censura aquello que insiste como grito ininteligible y amenaza al discurso totalizador de la historia. La gramática distingue en ese pronombre (un poco misterioso) dos modalidades enunciativas: una inclusiva, cuando el que lo pronuncia incluye al interlocutor; y otra exclusiva, cuando el que lo pronuncia excluye al interlocutor. Esta distinción destaca que las formaciones culturales han explorado diversas variantes del nosotros inclusivo sin prestar atención a lo que quedaba concentrado detrás de la otra modalidad de enunciación.

¿Hay la sociedad? La lectura del malestar postmoderno se clarifica a partir de una idea del discurso como un lazo social basado en la inconsistencia del lenguaje y no en lo social como un espacio igualitario entre semejantes. En este sentido, el lazo social es transindividual, pero al mismo tiempo se sostiene críticamente en un campo intersubjetivo, donde lo que prevalecen son las articulaciones posibles de una red simbólica siempre fallida que regula de diferentes maneras las relaciones sociales. Un lazo igualitario, señala Lacan al respecto, conduciría inevitablemente a la guerra, y la guerra es la más clara manifestación de la pulsión de muerte en la actualidad. La explosión de la pulsión de muerte durante la Primera Guerra Mundial le enseña a Freud, por ejemplo, una profunda verdad sobre la imposibilidad de las relaciones igualitarias: el descubrimiento de que el odio es inseparable del amor. Freud instaló esta idea en el centro de su pensamiento sobre el malestar en la cultura y esto mismo le reveló, según señaló J.A. Miller en “Psicoanálisis y sociedad”, la estrecha relación que existe entre el avance tecnológico y la autodestrucción del hombre. Así fue, prosigue Miller, cuando Freud preguntó en una carta a Einstein de 1932 qué iba a hacer con su descubrimiento de la materia y la energía, es decir, “el secreto de lo que mantiene todo junto”, descubrimiento que sabemos fue la base de la bomba atómica. Einstein, según cuentan los papeles de su archivo, no le respondió absolutamente nada.

Propongo estas interrogantes como trasfondo a estas notas sobre la selección/compilación que presenta Pablo Stefanoni de los textos de Álvaro García Linera publicados entre 1989 y 2005 (salvo el último, inédito, que fue escrito el año 2008 durante su segundo año vicepresidencial). Un trasfondo necesario, pienso, pues los conceptos de “sociedad” y “Estado” que propone García Linera, en su intento por fundir marxismo con realidad andina (Stefanoni dixit), son abordados desde una óptica que no depone la idea de una unidad social cohesionada en un “nosotros” o “comunidad nacional” (458), la cual se acercaría, incluso, a la dinámica de un nuevo “Estado en transición” (García Linera propone cuatro fases de este proceso de conformación), donde confluyen, según afirma, una “correlación política de fuerzas entre bloques y clases sociales con capacidad de influir en la implementación de decisiones gubernamentales” (502).

En otras palabras, esta compilación de artículos propone un recorrido nítido, repetitivo, casi cronológico de una reflexión sociopolítica que vista retrospectivamente, sienta las bases ideológicas de la llegada al poder del Movimiento al Socialismo en el año 2006, y que prosigue con cierto capricho hasta hoy, valga decirlo. Stefanoni, en este sentido, realiza una cauta pero a su vez astuta selección que refleja los entretelones discursivos de este intelectual en el arco temporal de poco más de 15 años (el último artículo, como mencioné anteriormente, es el que sintomáticamente plantea las nociones de “Estado en transición” y “punto de bifurcación”, este último, definido como “punto de conversión y estabilización del desorden del sistema en orden” (524)).

El gesto reformista y a su vez conservador, si vale la paradoja, resuena a lo largo de estos textos. Por ejemplo, cuando García Linera descompone la noción de ciudadanía para de esta manera achicar las distancias entre voluntad social y gestión estatal, plantea inmediatamente que el estado boliviano atraviesa “procesos de autounificación institucional creciente” (434). García Linera es un creyente fervoroso de la restauración y reestructuración del Estado, aunque su visión de partida sea buscar, debajo del pensamiento crítico de Marx, el espíritu agrario en proceso de enajenación y la vitalidad de la masa en movimiento. El horizonte de expectativas que se percibe en lo aparentemente innovador de cada uno de los textos es finalmente la “autounificación institucional” y la eficiencia igualitaria que viene de las pulsaciones emanadas de la sociedad civil. Todo esto como condición ineludible para la construcción de un proyecto nacional, no tanto plurinacional, que traía entre manos.

La pregunta que subyace es si tal restauración antineoliberal logra trascender los espacios hegemónicos donde el Estado hace posible una nueva administración de la ciudadanía y donde en “Estados de transición”, según señala García Linera, se debe incluir la fuerza poblacional de los movimientos sociales. Las múltiples entradas y caminos que proponen los textos compilados por Stefanoni en este libro, por más que se planteen como alternativos, renovadores o vindicadores del ayllu y el sindicalismo obrerista, terminan replicando la frase ancestral/popular de que todos los caminos conducen a Roma. Es decir, la lectura renovada del marxismo que descarta la idea de una revolución social como obra estatal por encima de la sociedad, o bien, la vindicación de la implicancia institucional de los movimientos sociales de fines del siglo XX, pasando por la relevancia sindicalista de los movimientos obreristas y las insurgencias de las masas indígenas kataristas en el siglo XXI, terminan solapadas en una idea de Estado correlacional, sí, pero centralizador también, que integra y se reconstituye a través de nuevas formas de ciudadanía y de un sindicalismo para entonces ya institucionalizado o institucionalizable. La ciudadanía, que no incluye la externalidad más fundamental que resiste a los Estados de exclusión, a pesar de quebrantarse cuando irrumpe la muchedumbre politizada, no deja escapar la idea de que “el sindicato es el modo en que la población adquiere ciudadanía” (186).

Si bien el sindicato, según García Linera, fue “la única organización de clase obrera del siglo XX” (224), agregamos en Bolivia, el nuevo obrerismo del siglo XXI logra una recuperación de su capacidad de acción, a través de la “producción de un horizonte de acción autodeterminativo” (247). Esta idea, que considero entre las más sugerentes del libro y que se articula al “muchedúmbrico exceso indígena-comunal frente a los poderes dominantes”, no llega a articularse a una tradición anarquista que, según se vio a partir de los trabajos de Huáscar Rodríguez y el propio Pablo Stefanoni, llegaría a encauzar una fuerza de rebelión con base en una autodeterminación común. García Linera hace caso omiso de esta larga y compleja tradición del anarquismo en Bolivia y Latinoamérica. Su punto de partida (y de llegada) es dar cuenta de un posible y añorado proyecto de construcción nacional aunado en un proyecto de reformismo social (62). Si el indio es el límite de comprobación del Estado (177), lo relevante de esta “comunidad imaginada” es, para García Linera, avanzar lo más posible en el “Estado de transición” para consumar un nuevo principio de orden estatal y consolidar finalmente el Estado (439-40), sin olvidar, según reafirma, que “pese a los profundos procesos de mestizaje cultural, aún no se ha podido construir la realidad de una comunidad nacional” (458). El último parágrafo del libro, escrito el año 2008, acaba así: “el punto de bifurcación y su cualidad van a definir la personalidad y la cualidad del nuevo Estado hacia el porvenir” (525).

Stefanoni, Pablo. Los inconformistas del Centenario. Intelectuales, socialismo y nación en una Bolivia en crisis (1925-1939). Plural editores, 2015, 384 pp.

Al igual que el trabajo de investigación realizado por Huáscar Rodríguez, Pablo Stefanoni despliega en este libro una mirada que entrevera un criterio cronológico con un criterio analítico, quizás este último motivado por un trabajo archivístico y de rescate documental que le permite redibujar el complejo entramado de discursos, debates, redes de sociabilidad y transformaciones políticas con el objetivo de visualizar cómo se fue procesando “una revolución de las ideas tanto dentro como fuera del Estado” (16), vale decir, cómo se disputó el sentido, si es que alguna vez existió, de la nación boliviana. Tomando en cuenta, además, que este sentido debe ser pensado no solo desde fuentes centralistas, sino también desde zonas renovadoras que tuvieron como sustrato una serie de redes político-intelectuales que sustentaron un discurso antiliberal articulado a sectores inconformistas organizados por obreros, estudiantes y también militares de izquierda que bajo tendencias anarquistas y socialistas se lanzaron a disputar el sentido de la “bolivianidad” y de la “nación” con las clases dominantes.

De alguna manera el contrapunto temporal y espacial que propone Stefanoni está timoneado por un proceso de reconstrucción histórica que trae al presente de su lectura un conjunto relevante de recursos documentales. Esto le permite interpretar la historia de las ideas en Bolivia menos como una secuencia y concatenación de propuestas ideológicas que como el producto de un campo de fuerza cuyos impulsos están en permanente conflicto. Esto logra que Stefanoni no se ubique como distante de ese campo cultural y político, sino que al contrario, y al igual que la propuesta de La choledad antiestatal de Huáscar Rodríguez, conceptualice su propio punto de vista desde una óptica no de debate ideológico sino de prueba documental, aspecto este último que el autor sustenta a partir de la propuesta de Robert Darnton, quien arguye que “escarbar en la historia intelectual requiere nuevos métodos y nuevos materiales, desenterrar archivos antes que detenerse en tratados filosóficos” (Stefanoni 17).

Stefanoni traslapa estas líneas de Darnton al contexto boliviano que arranca con la imagen de los festejos del centenario de la fundación de la república, en agosto de 1925, una imagen que evoca un cúmulo ordenado de desfiles, antorchas, carros alegóricos y homenajes, y junto a ella el registro oficial de una visión progresista/liberal que pugnaba por proyectar una nueva imagen del país y que quedó impresa en el grandilocuente Libro del Centenario, publicado ese mismo año, con tapas duras de cuero y tallado con motivos tiwanacotas. Allí, con un derroche fotográfico se representaba un país que aunaba lo pintoresco con la modernidad, es decir, se privilegiaba, por ejemplo, “una foto del Lago Titicaca que juntaba las tradicionales totoras con las grúas de vapor El Inca” (69; Stefanoni 47). En palabras de ese Libro, se proyectaba un país “atractivo, turístico, exótico, digno de descubrirse y lleno de potencialidades [para los inversores]” (68; Stefanoni 47).

En Los inconformistas del Centenario observamos precisamente que durante tales festejos del Centenario se gestaba también una impugnación a la nación oficial y sus galerías de cristal construidas por las élites. Esta gesta libertaria, esta impugnación, alcanza diferentes matices y contradiscursos críticos provenientes de una generación juvenil o juvenilista (Stefanoni dixit), que Enrique Baldivieso definió como la “generación del Centenario”.

Pero a Stefanoni le interesa estudiar cómo operó el concepto de socialismo para conformar nuevos proyectos estatales reformistas y antiliberales. En este sentido, rastrea las formas de articulación de los jóvenes inconformistas y sus modos de asimilación de las ideas renovadoras provenientes de la Revolución Mexicana y la Revolución Rusa. Stefanoni reúne personajes centrales que llama “intelectuales menores” (22) que coinciden en su antiliberalismo: anarquistas inclasificables y suicidas como Cesáreo Capriles, quien consiguió articular un espacio intelectual contestatario a través de su revista Arte y Trabajo; socialistas “revoltosos” como Roberto Hinojosa, o “populares” como Tristán Marof, quien ejerció una función pública durante el gobierno de Enrique Hertzog a fines de los años 40.

Si bien el interés de pensar en clave de “grandes” intelectuales a intelectuales “menores” supone una valoración particular de cada una de sus intervenciones históricas, el punto central radica en el esfuerzo de dar cuenta de los procesos de circulación y generación de ideas inconformistas. Y es al interior de esta dinámica donde entran en juego publicaciones y voceros como Bandera Roja en La Paz o Arte y Trabajo en Cochabamba. La primera se imaginó como “órgano oficial del proletariado”, en cuyas páginas circularon diferentes corrientes de izquierda promovidas más bien por obreros que por intelectuales; en Arte y Trabajo el impulso inconformista y contestatario iría más lejos, en una editorial del 24 de diciembre de 1922, por ejemplo, se lee que “Cochabamba no piensa en revolución, porque no piensa en nada”.

Esto demuestra el grado de complejidad y diversidad en ese “grupo” generacional que asume críticamente la realidad boliviana desde 1925 y que Stefanoni intenta articular a la manera de un pacto secreto de renovación antiliberal.

El esfuerzo de Stefanoni se despliega en las tres partes, extensas y meticulosas, del libro, todas orientadas al estudio de los procesos de conformación de la sensibilidad inconformista. La primera, que asume la hipótesis central de reconstruir cómo fueron posible las diferentes expresiones intelectuales al interior del contexto en que se produjeron, explora las formas ideológicas mediante las cuales obreros, indígenas y estudiantes enfrentaron al Estado liberal oligárquico de Bautista Saavedra y del supuesto renovador nacionalista Hernando Siles, durante las décadas del 20 y 30. Stefanoni busca demostrar que es en este periodo donde la palabra “socialismo” opera no como una imposición ideológica sino como un elemento funcional significante que sirvió para la transformación y gestación de nuevos lineamientos de cambio social. Las vías de circulación y apropiación de este significante fueron precisamente las revistas, en las cuales se difundieron los importantes sucesos de rebelión indígena que marcaron este periodo, como la rebelión de las comunidades indígenas de Chayanta que se produjo en junio de 1927 o la masacre de Uncía que precisamente fue denunciada en las primeras páginas de Bandera Roja en 1926.

Las otras dos secciones del libro se refieren a las propuestas de superación del liberalismo durante y después de la Guerra del Chaco (1932-1935), donde la participación de intelectuales de izquierda como José Antonio Arze o Tristán Marof fue de vital importancia para comprender la emergencia de una minoría intelectual que interpela desde cerca a los centros de poder. Pero también Stefanoni abre la discusión hacia otros intelectuales más periféricos que promovieron el indianismo boliviano desde otras perspectivas también inconformistas, tales como el escritor Alberto de Villegas, quien organizó la semana indianista; María Frontaura Argandoña, quien participó en el Congreso Indigenal junto a Churata en los años 40; o Elizardo Pérez fundador y promotor del proyecto de la Escuela Ayllu de Warisata a partir de 1931 (donde también se integró de manera protagónica Churata y que Stefanoni descuida mencionar en su estudio).

La Guerra del Chaco, en suma, se constituye en una bisagra que, por una parte, hace posible la caída de los proyectos liberales y, por otra, abre las compuertas para la revolución nacionalista de 1952. Pero fundamentalmente el rol de la “generación de inconformistas”, desde diferentes flancos de acción, hace posible que en este proceso bélico de transición se encuentren las sociedades indígenas y las visiones occidentales que se desplegaban en los sectores urbanos. Es por eso que a Stefanoni le interesa indagar aquello que no encaja de las sensibilidades inconformistas locales con relación a los proyectos socialistas de corte internacional.

El estudio y análisis de este lugar intermedio de enunciación y su labor renovadora e inconformista durante este periodo del Centenario, es quizás el aporte fundamental de este libro que se empeña por dar forma a los cimientos ideológicos y contestatarios del siglo XX en Bolivia. Un libro que finalmente ofrece la trama de los discursos disruptivos que operaron con parcial eficacia durante el periodo que este autor nombra y delimita como el de “una Bolivia en crisis” durante 1925 y 1939.

Huáscar Rodríguez. La choledad antiestatal. El anarcosindicalismo en el movimiento obrero boliviano (1912-1965), Muela del Diablo, 2010.

La tesis que moviliza las reflexiones de Rodríguez sobre el anarcosindicalismo en Bolivia se podría sintetizar como sigue: los ácratas bolivianos (que bregaron por la conformación de una matriz de acción y resistencia) concebían a Bolivia como una sociedad colonial étnicamente estratificada, debido a lo cual no soslayaron las reivindicaciones indígenas como un eje central de su accionar revolucionario (72).

Esta tesis cubre un espectro temporal dentro del cual se despliega el anarcosindicalismo boliviano y que va desde 1912, fecha de la fundación de la Federación Obrera Local (FOL), hasta 1965, año de la disolución de la Federación Obrera Femenina (FOF). El impulso que guía este recorrido es en principio histórico-político, sin embargo, no se trata aquí de un revisionismo histórico que intenta ajustar imprecisiones de la coyuntura oficial de Bolivia. Al contrario, el análisis de Rodríguez es deconstructivo de esta capa oficial y lo hace a través de un proceso de rearticulación documental, desarchivador o anárquico en tal sentido, pues Rodríguez intenta poner al descubierto el accionar de diferentes organizaciones sociales que operaron a contrapelo de la compleja historia política de Bolivia durante la primera mitad del siglo XX.

En tal sentido, un rasgo que destaco de este trabajo es el contrapunto entre lo oficial y un corpus documental valioso y hasta cierto punto periférico que extrae de diferentes fuentes. El acervo de este corpus es variado: periódicos y revistas anarquistas, cartas, manifiestos, reseñas y entrevistas a líderes y activistas, es decir, fuentes orales que Rodríguez personalmente elaboró para esta investigación o aquellas que recupera del registro del Archivo de Historia Oral Andina que en los años 80 Silvia Rivera, Zulema Lehm, et al., establecieron y que derivó en el trabajo pionero de los estudios anarquistas en Bolivia, Los artesanos libertarios y la ética del trabajo (1988).

Considero que la presentación y en ciertos casos el uso interpretativo de estas fuentes conforman tanto un aporte de rescate archivístico como una puesta en escena de otra memoria histórica que hace posible una reinterpretación de los procesos y cambios políticos de la formación social en Bolivia. En tal entendido, el rastreo y rescate de documentos permite visualizar procesos de lucha y rebelión frente a las oligarquías que se consolidaron en la transición al siglo XX, vale decir, luego de la revolución federal de 1899 que enfrentó a conservadores y liberales (ambas fracciones de una misma élite oligárquica).

El caso del gobierno de Bautista Saavedra (1921-1926) resulta también ejemplar al respecto. Saavedra fue un político republicano que mediante golpe de estado y un hábil ejercicio de persuasión a la clase indígena se posiciona en el poder luego de doce años de gobiernos liberales. Sin embargo, su gestión llevó a la práctica medidas anti-populares aunque paradójicamente barnizadas con pigmentación obrera, lo cual lo hizo responsable de dos masacres que han marcado la historia de Bolivia en los años 20 (las masacres de Jesús de Machaca y de Uncía). Rodríguez demuestra que ambos acontecimientos tuvieron como movimientos sociales de resistencia y de base una articulación cada vez más cohesionada entre activistas del anarquismo libertario, federaciones obreristas locales y movimientos indígenas aymaras: “[D]ebajo del discurso pro-obrero, y del ataque retórico contra el latifundismo que demagógicamente lanzaba Saavedra, subyacía la intención de poner a raya al naciente movimiento laboral y campesino-comunitario que amenazaba con levantarse peligrosamente ante las condiciones de pobreza que se vivían en el país” (34).

Pero el libro se concentra en el complejo pero decisivo desarrollo del movimiento anarquista en Bolivia, el cual entra en tensión también con lecturas conciliadoras que lo subsumen a una lectura marxista que intenta justificar desde esa ala ideológica la emergencia del sindicalismo obrero boliviano. Rodríguez en desmedro de esta lectura marxista, que se “oficializa” desde los libros de Guillermo Lora, presenta un proceso de conformación de la conciencia de clase (trabajadora y creadora) no desde el lente distorsionador e importado del marxismo, sino desde la organización de sus bases de acción y de sus registros documentales dispersos y periféricos donde participan protagónicamente los “grupos culturales obreros” que existían ya desde 1906 (38), estos últimos, al menos, como un intento por pensar la complejidad del movimiento obrero vinculado con una población artesanal y manufacturera muy receptiva hacia el ideario anarquista que llegaba por un circuito informal desde Chile, Uruguay o desde los “crotos” o anarco-viajeros argentinos (28).

El libro organiza esta trayectoria en cinco capítulos, que rastrean siempre los levantamientos indígenas y populares frente a la influencia liberal, y apoya/amplía algunas reflexiones agregando tres apéndices muy útiles para ingresar en un análisis que sitúa al anarquismo en escenarios de expansión y rebelión producidos en diferentes contextos: el cholaje/mestizaje y el anarquismo (aspecto que constituye un eje de todo el libro, si asumimos la afirmación de Rodríguez cuando dice que el anarquismo boliviano es un “anarquismo cholo” (259) y por lo mismo forma parte del visitado “laberinto del mestizaje”); una vindicación del intelectual y anarquista aventurero Cesáreo Capriles y su revista Arte y Trabajo (1921-1922); y un apunte crítico final sobre la recepción o negación del anarquismo (que tuvo como epicentros de acción a las ciudades de La Paz y Oruro) al interior de la historiografía oficial del movimiento obrero.

Y un último aspecto que quisiera destacar. Rodríguez es consciente que sus extensos recursos documentales (orales y escritos) son menos un legajo fiel de los acontecimientos que un corpus de “docuficciones”, como los llama en una nota aparentemente marginal. Su intento de reconstrucción histórica, basada en los postulados de Hayden White y en Tamayo, se constituye, entonces, en una “aventura semiológica” donde se dan encuentro versiones de los hechos y acciones concretas, arte y trabajo, o mejor, en palabras de Rodríguez, la potencia creativa del trabajo con los ambiguos sentimientos antiestatistas.

En tal sentido, la frase: “Chayanta fue el escenario de reiterados abusos producidos por los latifundistas movilizados por intereses extranjeros cada vez más amenazados por la acción rebelde rural”, no queda exenta de ser finalmente una generalización más dentro de la vasta constelación de los microcosmos sociales, del pormenor rebelde, minoritario, inasible de la “choledad antiestatal” en Bolivia, y que Rodríguez comienza a desplegar en estas páginas.