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Apuntes sobre lo doméstico

Richard Hamilton, Just what is it that makes today’s homes so different, so appealing?Domesticar, doméstico, domesticidad… Al escuchar estas palabras las primeras imágenes que me vienen son las de un domador de fieras. Y casi simultáneamente, la amplia cocina de adobe y piedra de la casa de mi abuelo en una aldea perdida por Ávila, en medio de un secarral que hoy en día está deshabitado. Una cocina cubierta de telarañas y cuyo hogar (nombre que se le daba antiguamente a la chimenea) ha sido también tapado.

Tales imágenes tienen que ver con la misma etimología de lo doméstico: el diccionario nos informa que proviene del latín domestĭcus, de domus “casa,” y hace referencia tanto a todo lo que pertenece a la casa, como a los animales que se crían en compañía del hombre (opuestos a los salvajes).

De este modo, cuando se sugiere que el mundo doméstico es de las mujeres nos imagino no sólo dedicadas a todas las tareas del hogar a lo largo de los siglos, sino también como animales salvajes sometidas “a la vista y compañía del hombre” (como nos indica, de nuevo, el diccionario). Animales de compañía, como los gatos que, según me dijeron hace poco los del control de plagas, ya no asustan a las ratas al saber que dejaron de ser cazadores salvajes hace mucho tiempo. Una lástima pues nos acompañan pero han perdido parte de su poder dentro del espacio común.

La idea de que el espacio doméstico nos pertenece a las mujeres y, por el contrario, el espacio público a los hombres es ciertamente muy problemática: aceptar la misma división del mundo de las dos esferas implicaría aceptar el (injusto) reparto laboral por sexos. Sin embargo, la frontera entre estos dos mundos –público y privado– es bastante porosa y siempre ha habido algo de una esfera que se escapa a la otra, interacciones y contactos.

Ahora bien, retomar esta división para hacerla visible no siempre implica aceptarla. Creo que en muchas ocasiones posibilita el hacer notar y discutir tal reparto y la desigualdad que conlleva, paso inicial para transformarla. Segato propone empezar a nombrar esas historias del espacio doméstico de forma que creen una nueva retórica que haga frente a la dominante (la del valor de las cosas) y refleje lo que ella llama “política de los vínculos” y que asocia a lo femenino.

Pero, una vez más, dicha asociación puede resultar problemática. Al igual que cuando se asocia a la mujer a los cuidados (del hogar, de los hijos, de los mayores, de los enfermos, de las plantas, de los animales…) no podemos olvidar que es una labor histórica y arbitraria, al asociar a las mujeres a ciertos modos de sociabilidad y hacer política, no se debería perder de vista su carácter contingente. Nada hay que por nuestra fisiología haga mejores a las mujeres para los cuidados como todavía algunos se empeñan en asegurar, como tampoco en el pasado histórico las mujeres se encargaban de ello en exclusividad.

Muchos enfatizan que al ser nuestro cuerpo el que alumbra y sostiene la vida por medio del embarazo y el amamantamiento tal función biológica tiene un correlato social; sin embargo, según Durkheim todo lo social requiere una explicación de orden también social, no biológica. Por lo que tal vinculación de las mujeres a los cuidados tiene que ver más con los modos opresivos que se han usado históricamente para controlar a las mujeres en un espacio creado para ese fin. Tal espacio, además, ha ido adquiriendo una serie de significados relacionados con lo íntimo, lo privado, lo familiar y, hoy, lo individual, despojando de lo social y político al trabajo reproductivo (con el que me refiero no sólo a la procreación sino a todo el trabajo de cuidados y doméstico que facilita el sostenimiento de la vida). Según Bourdieu, “el orden social funciona como una inmensa máquina simbólica que tiende a ratificar la dominación masculina en la que se apoya” (Dominación 22).

El simbolismo de tal espacio doméstico es lo que Segato propone transformar adoptando una nueva retórica, a pesar del riesgo esencialista que implica nombrar lo que ha estado por tanto tiempo en los márgenes de la política en una supuesta naturalidad.

El peligro mayor, no obstante, está en la aceptación e inmovilidad de tal espacio donde seguiríamos siendo animales de compañía. Animales que al tomar el espacio público se exponen a recibir, como sabemos, acusaciones de ser salvajes que cometen actos vandálicos.

Parece necesario para la des-domesticación de lo doméstico y cambiar el rumbo de la historia de violencia contra las mujeres dejar de una vez atrás esa simbología del hogar y la mujer como su ángel o animal de compañía del hombre: seamos, en cambio, (todas y todos) compañeros salvajes.

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Algunas apostillas sobre la visita de Rita Segato

Algunas apostillas sobre la visita de Rita Segato
(y en defensa del Koerner’s Virtual)

«Tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre»  Blaise Pascal

Con temor a caer en esa labor de aquellos que reescriben —porque muchas veces traicionan— lo que se dice en las conversaciones, habría que recuperar algunas preguntas y puntos que se tocaron muy brevemente en la charla que hace algunas horas tuvo el grupo del “Virtual Koerners” con Rita Laura Segato, que muy amablemente nos regaló más del tiempo que había acordado estar con nosotros.

Hay, al menos dos preguntas que requieren atención y discusión (quizá faltan otras):

  • ¿Cómo cambia el mandato masculino en el tiempo? ¿Es correcto el decir que en estos tiempos apocalípticos del capitalismo este mandato demanda más violencia del varón? ¿Ha cambiado el rol de las mujeres en este mandato?
  • ¿Cómo la domesticidad, que “nada tiene de privado o de íntimo”, se puede seguir reconceptualizando en tiempos de pandemia, cuando es impuesta por el Estado y sigue complicando la relación entre el mundo “de afuera” y el mundo “casa adentro”?

Las preguntas, de cierta manera, ratifican algo que se ha notado y anotado a la labor de Segato. Esto es que, detrás de la domesticidad y del rol emancipador de la mujer, al menos en esa necesidad de regresar o restituir esa historia de la prehistoria del patriarcado, esa historia dual y no binaria —que parece el primer objetivo de la labor feminista [según Segato, otra vez]—, hay un esencialismo. Por otra parte, estas preguntas pudieran encontrar cierta resonancia y respuesta en esa idea de Segato en abandonar la idea de humanidad. Es decir, que aunque el rol de las mujeres pudiera haber cambiado, o si el estado es el que exige la domesticidad, la salida que habría que buscar es la renuncia a la humanidad, construida e interpelada por el estado, y apostar por una existencia. Segato en la charla hablaba de un paisaje no-converso. Hay, quizá, un umwelt sin estar en la misma baldosa, un lugar que es condición de nuestras condiciones, por retomar eso que escuchamos en la charla de Alberto Moreiras. No obstante, la pregunta, otra vez, al menos para mí, sería pensar si todo esto no es una nueva demanda por la acción y por lo tanto no una demanda por la fascinación de la imposibilidad, de la muerte y de la crueldad, sino una afirmación más de la vida, que a todos nos excede. El comentario sobre estas preguntas es más una invitación (y a la vez una demanda) a la charla.

La reunión con Segato comprobó que hay muchos de sus temas que no nos mueven el piso ya. Esto es que con leer la obra de un autor basta, hasta cierto punto. Las charlas en vivo son más carácter institucional. Sin embargo, hay algo no codificable en ese cuadro de zoom, y en esos parches que se extienden en la pantalla del ordenador o del celular. Justamente, esa empresa, la de acercarnos a eso que escapa al carácter institucional, es lo que da más ganas para seguir leyendo o escribiendo, y más aún las charlas como la de hoy ratifican que tener desacuerdos es más productivo que juntar un puñado de acuerdos entre gente apática y que no quiere participar de ninguna forma (ni siquiera tomando notas). Habría que mantener abierto el canal con Segato y con los demás invitados (y sobre todo participantes del Koerner’s Virtual—sean ocasionales o frecuentes). Tal vez esos canales, a la larga de esta pandemia, que sigue sacudiendo viejos hábitos, puedan darnos otras respuestas.

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Contra-pedagogía como semiótica

Contra-pedagogía como semiótica
Algunas notas sobre “Contra-pedagogías de la crueldad. Clase 1”

La primera clase de los seminarios impartidos por Rita Segato, que se convertirán luego en el libro Contra-pedagogías de la crueldad (2020), resume temas presentes en toda la obra de la antropóloga. La clase, al menos en su formato escrito, está dividida en diez apartados y una ronda de preguntas. Si bien, la clase es pedagógica, ésta está lejos de seguir moldes tradicionales, o al menos, Segato afirma su intención de comunicar a manera de diálogo polifónico. El fluir polifónico que registra la voz de Segato, vuelta prosa en la versión escrita de la clase, comparte saberes sobre el género, la violencia, el racismo, la colonialidad del poder y del saber, el eurocentrismo y el rol que juegan “los intelectuales” en la sociedad contemporánea. Por otra parte, hay un elemento no mencionado, pero aludido en toda la clase y éste mismo condiciona la articulación de toda la reflexión. Si la clase es polifónica y comunicativa, es porque la clase en sí misma también reflexiona sobre la posibilidad de comunicar y más aún sobre el funcionamiento de la comunicación. La comunicación fluctúa, no cristaliza interpretaciones.

Segato comenta algo particular que experimentó. Esto es, que su trabajo etnográfico en los años 70 excedía, no encajaba, o simplemente no era explicable por las categorías tradicionales con que la antropología estudiaba el género. “No tenía como nombrar lo que había encontrado” (24), dice Segato. El grupo analizado, en el que se ve cómo “un orixá coadyuvante o ‘adjunto’, un organismo biológico que sólo juega un papel en la división del trabajo ritual y un papel social que permite a mujer u hombre en sus muchas variedades ejercer el liderazgo político de la comunidad” (24) desafía completamente las normas de género convencionales. Para darle palabras al silencio antropológico, Segato dice que “recordé la gramática, con sus sustantivos masculinos y femeninos, con sus artículos masculinos y femeninos, donde masculino y femenino son atribuidos por reglas arbitrarias.” (24). Sólo dentro de la arbitrariedad lingüística es que se puede explicar la variedad de géneros, o mejor, la no reciprocidad entre cuerpo humano y su expresión sexual y lingüística. Si “el género organiza el mundo de la sexualidad, de los afectos, de los roles sociales y de la personalidad” (26), lo mismo se podría decir de la lengua y su eficacia simbólica, que, como el género, no requiere de manifestaciones abstractas ni espectaculares, sino de gestos, sonidos, manifestaciones silenciosas, constantes y reiterativas.

Casi al centro de la clase, cuando se contextualiza sobre la conceptualización de la violación como violencia expresiva, el problema del lenguaje aparece de nuevo. Los violadores entrevistados por Segato se quedan sin palabras. “Tuvimos largas conversaciones, sin límite de tiempo, lo que constituyó una oportunidad única de escudriñar el universo mental de un violador. Y uno de los temas centrales fue precisamente la ininteligibilidad de su acto [el énfasis es mío]” (39). Si para describir el género de los otros había que dejar la antropología y recurrir a la gramática, desde dónde o cómo habría que llenar ese silencio en boca de los violadores y agresores, o ¿habría que dejar la expresión tal cual es, silenciosa? Conforme prosigue la clase, se enfatiza siempre una forma de lectura semiótica, esto es, que la violencia siempre es interpretable, que siempre tiene un horizonte de sentido, de expresión y de significado, pero que también estos elementos pueden cambiar. Así es que los cuerpos de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, para Segato, escriben algo. Pronto, esa espectacularización de la violencia sirve para expresar un poder soberano, o un poder de “una segunda realidad”, un poder “mafioso”. No es de sorprender así, que en otra parte Segato enfatice la necesidad de un estado “restituidor de foro étnico o comunitario [que] podrá proteger a la gente” (La guerra contra las mujeres 178). No obstante, ¿no será que el mismo estado, en cualquier variante, guarda silencio, como los violadores entrevistados por Segato, frente a todos los abusos porque precisamente el estado y los violadores comparten “ADN” [este último símil es de Segato]? Es decir, ¿no será que la violencia más peligrosa no es la espectacular —preocupante y grave—sino la violencia más silenciosa, incapaz de narrarse, o al contrario capaz de ser interpretada de tantas formas como sea posible? Más aún, si la violencia es siempre interpretable, ¿no es ésta también la misma lógica del estado, que “guarda” el monopolio de la violencia y sólo él sabe cómo leerla? Habría en el texto de Segato un atisbo de respuesta, que sugeriría pensar una contra-pedagogía como una semiótica y no como una hermenéutica. Pues semiótica y contra-pedagogía abandonan todo tipo de profesionalización, (como se lee en la ronda de preguntas), de cristalización de las interpretaciones. Con esto, se abre la posibilidad de volver a interpretar, o de no hacerlo y comenzar a conceptualizar.

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“Patriarchy: From the Margins to the Center”

Cross-posted from Posthegemony.

It has been observed that the higher up a corporate hierarchy you look, the more likely it is you will find a psychopath. Indeed, in an article in Forbes (of all places) we read that “Roughly 4% to as high as 12% of CEOs exhibit psychopathic traits, according to some expert estimates, many times more than the 1% rate found in the general population and more in line with the 15% rate found in prisons.” The same article also reports that “the top four career choices for psychopaths are CEO, attorney, media personality and salesperson.” In other words, there is a congruence between psychopathic personality traits and some of the key institutions of contemporary society: business, the Law, the media, and commerce. So much for psychopathy being an “antisocial” disorder. It is part of the very fabric of the world we live in.

segato_guerraIn her chapter, “Patriarchy: From the Margins to the Center” (from La guerra contra las mujeres [2017]), Rita Segato goes further. We are all trained to be psychopaths now, she tells us, as part of a “pedagogy of cruelty” that is the “nursery for psychopathic personalities that are valorized by the spirit of the age and functional for this apocalyptic phase of capitalism” (102). Segato presents a brief reading of Stanley Kubrick’s A Clockwork Orange to make her point, though what she sees as “most extraordinary” about the film is that the shock with which it was received when it came out (in 1971) now seems to have almost totally dissipated. What was once taken as itself an almost psychopathic assault on the viewer’s senses is now just another movie; this shift in our sensibility is “a clear indication [. . .] of the naturalization of the psychopathic personality and of violence” (102). The narcissistic “ultra-violence” of the gang of dandies that the film portrays is now fully incorporated within the social order that it once seemed to threaten.

For Segato, moreover, this psychopathic violence to which we are increasingly inured is ultimately gender violence: it both establishes and is grounded upon what she elsewhere terms a “mandate of masculinity” by which masculine identity and at the same time both the public sphere and the state is inscribed on and at the expense of women’s bodies. Moreover, all this is folded into a “decolonial” perspective that does not claim that indigenous social structure were free of sexism or patriarchy, but which argues that Western modernity transformed what were once gender relations characterized by reciprocity into a binary system from which empathy is absent and woman are treated as things on which male narcissism inscribes itself.

In short, Segato offers a grand theory of human society and epochal history, at the root of which is (almost) always and everywhere violence against women. As she puts it: “Buried down below, at the foundation, at the foot of the pyramid, sustaining the entire edifice, a woman’s body” (97). As even the reference to a pyramid suggests, confirmed by the frequent invocation of diverse folktales and origin narratives from wildly different contexts, all this adds up to a kind of mythic anthropology that (for all the glancing citations of contemporary theorists such as Judith Butler) has a nineteenth-century feel to it. Indeed, there is a tension between the universalizing gestures on the one hand (an appeal to transhistorical ways of knowing and being), and the attempt to periodize and draw out specificities and differences on the other. Are we all psychopaths now, or is there something psychopathic inherent to modernity? At times, Segato seems to want to have it both ways. Equally, I’m not particularly convinced by her calls to feminine (and indigenous) empathy and reciprocity as modes of resistance to the increasingly violent structure of everyday life, not least because (despite her protests otherwise) all this does indeed sound very much like a form of essentialism.

For me, the parts of Segato’s analysis are very much more interesting and provocative than the whole. I don’t think that we need buy into the (quasi) cosmic unity of her over-arching vision to appreciate the very important ways in which she contributes to our understanding of the mechanisms of gender violence, for instance, not least in her specific studies of cases such as the femicides in Northern Mexico. Even if we see society less as a pyramid (with its base and superstructure) and more as a network or web, Segato’s analyses help us see in new ways how everything is connected, both to ensure the reproduction of forms of domination across many axes, and to offer hope that local resistances can have broad and unexpected repercussions throughout the system. The center has permeated the margins: there are few if any spaces of refuge, and certainly no pre-lapsarian community to which one might fantasize a return. But at the same time, the margins continue to haunt the center: multiplicity is everywhere.

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Peruvian Punks

Peruvian Punks
y la minorización de lo femenino

By Fabiola Bazo
Student in the PhD program in Gender, Race and Social Justice at the University of British Columbia

As I read Rita Segato for this week’s discussion I thought, Damn! Why didn’t I have this text while I was writing about misogyny in the Peruvian punk scene in the 80s?

A punk scene sprouted in Lima in the 80s. It was a youth counterculture dominated by men and with clearly masculine symbolism and rituals. However, a small number of women dared to participate in this counterculture as musicians, among them Patricia Roncal, best known as María T-ta.

María T-ta had a very assertive discourse about female sexuality, and made it clear that she did “with her life and with her body what she wanted.” Her lyrics, presentations, interviews and publications evidenced her critique of machismo in Peruvian society. For instance, one of her songs describes the rape of a maid (a racialized woman from the Andes) by the son of a white family in a rich neighbourhood in Lima.

Her discourse was not welcomed in the punk scene, because the “dominant social thought” considered women’s issues to be a minority issue. As Segato argues, this minorización infantilizes women, and confines women/feminine issues to the sphere of the intimate, of the private, as a “minority issue” (2017: 91). Advancing feminine themes that were at that time considered intimate was against the punk canon. A canon that considered it “of little importance” to bring to the public sphere issues that affect women due to their condition as women.

To devalue María T-ta’s attempt to merge spheres, her project to de-minorizar feminine issues, punks claimed that María T-ta’s music and performative style was not serious. It was unpleasant and trivialized important social issues because “she had shit in her brain.”

Enforcing the punk masculinity mandate

“El mandato de la masculinidad exige al hombre probarse hombre todo el tiempo; porque la masculinidad, a diferencia de la femineidad, es un status, una jerarquía de prestigio, se adquiere como un título y se debe renovar y comprobar su vigencia como tal” (Segato 2018: 40).

“El hombre que responde y obedece al mandato de masculinidad se instala en el pedestal de la ley y se atribuye el derecho de punir a la mujer a quien atribuye desacato o desvío moral…el estatus masculino depende de la capacidad de exhibir esa potencia, donde masculinidad y potencia son sinónimos” (Segato 2018: 44)

Although the punk scene questioned authority, injustice and social conventions, it disciplined unacceptable behaviours sneakily with jokes and paternalistic attitudes, or overtly with physical aggression. María T-ta´s lyrics dealing humorously with women’s desire “infuriated” male punks who verbally and physically abused her while she performed. “The macho” was brought out when punks saw a woman who wanted to take command on the stage.

María T-ta awakened the demons of many people, who considered her “a woman out of control,” who did not know “her place.” So it became necessary to ensue the mandate of masculinity to exercise violence. Attackers would jump on the stage, and some thought their intention was “to make her disappear.” Or as Rita Segato would put it, she was violently disciplined by the patriarchal forces imposed on all of those who [must continue to] inhabit that margin of politics (Segato 2017: 96).

Paradoxically, a scene that considered itself libertarian, denouncing conservative values ​​associated with the authority of the family, the Church and the State, rested on a patriarchal system demanding “sobriety” and “seriousness” as parameters of what was considered to be an “appropriate” punk. Women’s participation was tolerated only so long as it was subordinated to the mandate of masculinity and respected the division between the public and private spheres.

To be continued…

Works Cited:

  • Segato, Rita. “Contra-pedagogías de la crueldad: Clase I.” From Contra-pedagogías de la crueldad (2018).
  • Segato, Rita. “Patriarcado: Del borde al centro. Disciplinamiento, territorialidad y crueldad en la fase apocalíptica del capital.” From La guerra contra las mujeres (2017).

María T-ta y el Empujón Brutal, “El amor es gratis” (1986)

Y me dice mi mamá, “no te quites el disfraz ya verás que al matrimonio llegarás y por la avenida Arequipa no andarás”
Y me dice mi papá, “a tu cama sola y temprano regresarás
Y a la calle sin tu hermano no saldrás”
Me comenta mi abuelita, en los tiempos de Pepita, “así no eran las putitas”
Ya las primas y las tías, chismoseando a las vecinas se preguntan todo el día“¿En qué andará metida?”
Y mis amigas me marginan, con sus celos y su envidia
Ni siquiera se imaginan qué es tener vagina
En cuclillas y a escondidas, para gozar de la vida con mi costillo, confundida
¡Ya nos duelen las rodillas!
Ya sé lo que quiero, ya sé lo que quiero, ya sé lo que quiero,
¡no cuesta dinero y no da dolor ajeno!
Le contesto a mi mamá, en moto prefiero andar
Aunque me deje el vestido roto y me golpee el poto
Papá, “con quien te acostarás que no sea mi mamá
Mientras ella en la cocina no se enterará”
Abuelita, si solterita me voy a quedar
A viejita no quiero llegar, sin saber lo que es el manjar
Y si mover la lengua quieren mis vecinas y mis tías que vengan a conmigo un día
Que a moverla mejor yo les puedo enseñar
Y si vagina no conocen mis amigas, sin dolores de barriga que me acompañen un día
Y conocerán hasta lo que es mandinga
Yo y mi chico nos cansamos, de que para besarnos y agarrarnos
El pantalón no podemos bajarnos ¡y hasta de miedo podemos cagarnos!
Yo sé lo que quiero, yo sé lo que quiero, yo sé lo que quiero,
no cuesta dinero y no da dolor ajeno.
Y eso a ti no te debe doler y si te duele, ¡Sóbate!

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Más errores de apreciación

Más errores de apreciación
en El Entenado de Juan José Saer

Por Jorge Izquierdo
PhD en Estudios Hispánicos de la Universidad de Columbia Británica (University of British Columbia)
Actualmente Docente y Coordinador Académico de UDLA Honors, Universidad de las Américas, Quito-Ecuador
Co-fundador de Editorial Festina Lente

A lo largo de nuestras reuniones en el Virtual Koerner´s me he preguntado: ¿Dónde está América Latina? A pesar de que el grupo no tiene el propósito exclusivo de tratar temas de América Latina, me hago la pregunta porque con frecuencia estos temas sí aparecen y entonces, se produce en mí un cortocircuito geográfico. Estoy frente a mi pantalla en Quito, Ecuador, mientras que la mayoría de las personas con las que converso se hallan frente a sus pantallas en el Norte. No es un cortocircuito devastador, yo mismo he vivido varios años en el Norte, he aprendido allá, sé lo que está ocurriendo, pero sospecho, al recibir la corriente eléctrica, nada más.

Hace poco leímos y nos reunimos con Erin Graff Zivin de USC. La experiencia fue valiosa. Las ideas planteadas y el diálogo me parecieron ricos. Sin embargo, me llamó la atención una cierta metodología que creí notar. Quizás me equivoque al respecto, pero percibí que esa metodología consistía en apoyarse en teóricos franceses para cerrar, apenas, con la lectura detenida de un texto por un autor argentino. ¿Es esa la manera de proceder de los y las latinoamericanistas? En parte sí y no creo que haya ningún problema en ello. Argentina es parte de América Latina, después de todo, y no existe ninguna prohibición acerca de citar a teóricos franceses, casi que sucede lo contrario. Solo menciono esta nueva sospecha porque, para alguien trabajando y produciendo desde el Ecuador, resulta que algo falta o que la cosa sobrevuela por encima, distante. Asimismo, intuyo que lo que yo comparto desde aquí con ustedes, anda por debajo como un bicho rastrero.

Me cautivaron particularmente las ideas de Graff Zivin alrededor del malentendido en la literatura. Su lectura breve de El entenado (1983), la novela de Juan José Saer, me pareció profunda. Graff Zivin además registra otras lecturas académicas que se han hecho sobre la misma novela, marcando por qué la suya puede ser diferente. A partir de ese intercambio me motivé a leer El entenado. La novela está ambientada en la experiencia de la conquista del territorio Latinoamericano y en el testimonio de un europeo que vivió como cautivo por diez años en una tribu de indígenas que habitaban alrededor de lo que hoy es Santa Fe, Argentina. Luego de leerla solo me cupo preguntar por qué Graff Zivin no la exploró incluso más, leyendo más partes del texto que apoyaran su postura. Más Saer y menos Ranciere, por decirlo de alguna manera.

El artículo “Marrano Secrets; Or Misunderstanding Literature” (2014) cierra con una lectura de una escena de la novela de Saer. Es una lectura muy sugerente porque da cuenta de una temática constante del texto, la del reconocimiento del error y la de los malentendidos. La escena sobre la que Graff Zivin se detiene, ocurre al inicio del libro cuando el capitán de la expedición de la conquista parece reconocer un “error de apreciación que había venido cometiendo, a lo largo de toda su vida, acerca de su propia condición”. Instantes después, este conquistador fallido muere en una emboscada de un grupo de indígenas nativos. Es su primer y único contacto con la tierra nueva. La escena es poderosa y el misterio alrededor del mencionado error es relevante, pero, como la propia Graff Zivin admite, esta escena es apenas un detalle en la trama que se viene. El personaje del capitán no resulta ser tan importante en el transcurso del texto, es descrito de manera lejana y tibia. Se sabe que era un cortesano al cual se le encargó la misión de ir a América, se sabe que los tripulantes de las embarcaciones que lideran lo temen y respetan. Se sabe que es pensativo, aunque nunca sabemos qué piensa, y se sabe que logra detener una posible rebelión entre los marineros con una actitud determinada pero sin pronunciar una sola palabra. Es un personaje menor en el contexto de este libro que se estructura como una larga meditación, un flujo, estilo río pues no hay pausas ni capítulos. Este formato alrededor de la abundancia me parece importante, de hecho, y convierte a la selección de cualquier episodio aislado en una limitación frente al texto de Saer. Incluso el tono del protagonista alude a lo colectivo y a la idea de anonimato. No narra desde su particularidad sino en complicidad con la comunidad a la que observa. En relación a esto es interesante el momento en que el protagonista regresa a su comunidad de blancos, luego de los diez años en cautiverio, y habla a las primeras personas que ve, sin darse cuenta, por un buen rato, que no les está hablando en castellano sino en la lengua indígena que ha aprendido.

Quizás lo mejor que se puede hacer con esta novela es leerla en este sentido: total, abarcador, fluido, intraducible, dejarse llevar, no recoger una escena puntual, ni un personaje individual, sino aspirar a recogerla toda, no un tema sino varios. Y quizás este mecanismo que acabo de esbozar dice algo acerca de la posibilidad de un pensamiento del Sur que no requiere de anclas en la teoría crítica europea o en la academia del Norte.

Pero ya que estamos en la línea de pensamiento planteada por Graff Zivin, que es muy convincente y atractiva, vale recalcar de nuevo, puedo agregar que la temática del error y del malentendido se plantean en otras partes del libro e incluso con mayor fuerza que la mostrada en “Marrano Secrets”. Voy a singularizar dos escenas adicionales, a pesar de lo que acabo de sugerir en contra de la singularización. Quizás al ampliar la serie a tres, quizás al recoger, a modo de colección, se logre algo. Quizás motive más lecturas.

Escena 2: A lo largo de la novela se comentan las prácticas de canibalismo de la tribu de indígenas. Comen carne humana una vez al año, más o menos en la misma temporada, y esta experiencia, más el consumo de alcohol que la acompaña, conlleva resultados desinhibidores, carnales y misteriosos. El protagonista quiere comprender los sentidos de este ritual y en un momento logra entablar una “conversación confidencial” con uno de los indígenas de la tribu al respecto. Este hombre le explica que para otros indios ser comidos por sus enemigos puede significar un honor y que, además, (lo dice con cierto recelo) estos otros indios hasta disfrutan del hecho de ser comidos. El protagonista agrega: “Por mucho que seguí interrogándolo, no logré que me dijera más. Creí entender que el desprecio venía de lo inexplicable de esa inclinación, y que el indio la consideraba como un gusto equívoco, perverso… comer carne humana no parecía ser tampoco una costumbre de la que se sintiesen muy orgullosos…”. En el mismo contexto, poco después se agrega que “Si, cuando empezaban a masticar, el malestar crecía en ellos, era porque esa carne debía tener, aunque no pudiesen precisarlo, un gusto a sombra exhausta y a error repetido” (énfasis mío).

Escena 3: El entenado cierra con tres recuerdos adicionales, aleatorios, sobre la vida en cautiverio. El segundo de esos recuerdos tiene que ver con un indígena moribundo, a quien el protagonista había conocido desde hacía tiempo y al que siempre había guardado en alta estima por su serenidad y amabilidad. Su muerte coincide con uno de los rituales de canibalismo y desenfreno sexual. En el recuerdo del protagonista, se lo ve al indio tirado sobre la arena de una playa, la mañana siguiente a la fiebre y el pandemonio, su cuerpo mutilado, su mirada perdida. “Su agonía” nos dice “confirmaba, inacabable, mi error” (énfasis mío). Este es un error de apreciación, al igual que el que experimenta el capitán, misteriosamente, al inicio de la novela, como mal presagio de su muerte. En este caso, sin embargo, llegamos a conocer mucho más. El protagonista retrocede en el tiempo para descifrar cómo este amigo indígena, lúcido en principio, se había transformado en un ser errático, ambicioso, malgenio y fatal, lo describe paso a paso en el día y la noche previa a su muerte. La lección que saca de todo esto es que una vida se mide completa, no de manera parcial; es decir, puedes ser paciente y amable todos los días de tu existencia menos uno. También concluye que la muerte es individual, el recuerdo de una vida no vale mucho, sugiere, quizás, frente a la experiencia abierta y tenaz de la muchedumbre: “Del hombre magullado, que ya apenas si respiraba, aprendí, también, aquella mañana, que, de la negrura que nos rodea, la virtud no salva”.

Dejo estas ideas en un intento por ampliar el intercambio que sostuvimos con Erin Graff Zivin, que me pareció enriquecedor y productivo. Asimismo, he aprovechado la ocasión para entablar ciertas discrepancias que siento en un nivel sensible, no racional (y desde el Ecuador) con los estudios latinoamericanos.

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Complejo de Prometeo

Cross-post con TheWheelswithinWheels

Complejo de Prometeo
Notas sobre Las cosas que perdimos en el fuego (2016) de Mariana Enríquez

Por Ricardo García
Estudiante en el Doctorado en Estudios Hispánicos en la Universidad de Columbia Británica (University of British Columbia)

Los 12 relatos que forman la colección Las cosas que perdimos en el fuego (2016) de Mariana Enríquez pudieran ser eso que el título evoca. Es decir, que cada relato sería algo que se perdió en la hoguera de ese fuego fatuo al que llamamos, por comodidad, postmodernidad. Míticamente, el fuego es aquello que Prometeo robó para alumbrar las tinieblas en que vivían los mortales griegos. El fuego de Enríquez tiene carácter prometeico y ritual. Sin embargo, los cuentos no alumbran nuestra oscuridad, sino que, con sus llamas, nos oscurecen dentro un hornillo demente, adicto y hambriento que no se puede parar, que todo se traga. Este es el fuego ritual de la posmodernidad. En este sentido, las cosas que perdimos en el fuego son familias, casas, pueblos del oriente argentino, inocencia, maridos, hijos, parejas, niños criminales y asesinos, gente deforme e intoxicada, mujeres incendiarias, madres adictas y preocupadas, padres ausentes, ríos contaminados, trabajos, huérfanos y religiosos enloquecidos.

El fuego de Prometeo permitió iniciar los sacrificios que daban forma a la cotidianidad griega. Prometeo no se preocupó por las cosas que habría que sacrificar y entregar a las llamas por complacer a los dioses, pero sí en cómo engañar a éstos para beneficio de los mortales. Los relatos de Enríquez, por su parte, también podrían apostar por ese engaño, es decir, por tratar de burlar a ese fuego de nuestros tiempos. Hay, en este sentido, una progresión en la colección. Del primer relato, que narra la desaparición de un “chico sucio”, como lo llama la narradora, y la aparición del cadáver de un niño que fue cercenado y mutilado en un barrio sórdido y ruinoso (Constitución) de Buenos Aires, se llega a un relato donde el fuego y la violencia tienen una función simbólica y política. En otras palabras, mientras en el primer relato no se explica ni la desaparición del chico sucio, ni leitmotiv del asesinato del niño mutilado, en el cuento que cierra la antología, “Las cosas que perdimos en el fuego”, la violencia tiene una función y forma parte de un rito: inmolar cuerpos de mujeres para fundar un mundo ideal de hombres y “monstruas”.

El cuento “Las cosas que perdimos en el fuego” comienza con un recuerdo de Silvina, personaje principal, en el subte de Buenos Aires. “La chica del subte”, probablemente la primera mujer en ser quemada por su esposo, sube a los vagones del transporte colectivo y besa a los pasajeros. Recibe propinas y limosnas, pero no para operarse las quemaduras, pues las cirugías “no tenían sentido, nunca volvería a su cara normal, lo sabía. Pedía para sus gastos, para el alquiler, la comida –nadie le daba trabajo con la cara así, ni siquiera en puestos donde no hiciera falta verla” (pos. 295.0 / 315). Conforme progresa la narración, se cuenta cómo más mujeres son quemadas por sus parejas. La violencia contra las mujeres llega a tal grado que, en una estrategia radical, grupos de mujeres deciden prenderse fuego a ellas mismas, quemar la imagen que les había sido impuesta desde siempre. Las autoridades incrementan el control y la represión para evitarlo. Silvina participa en una hoguera filmando a una mujer que quiere difundir su inmolación. El video es visto en internet por millones. La madre de Silvina y una amiga suya son jefas de dos hospitales que atienden a las quemadas luego de su ceremonia, hasta que el gobierno desbarata la red de “Mujeres ardientes”. A pesar de las represalias, las hogueras siguen. “Algunas chicas dicen que van a parar cuando lleguen al número de la caza de brujas de la Inquisición” (314.0 / 315). Silvina duda del movimiento y “sentía que la furia le llenaba los ojos de lágrimas” (314.0 / 315). Al final del relato Silvina no puede escuchar claramente a su a su madre y a la amiga que conversan sobre las hogueras, sólo escucha que “ellas estaban demasiado viejas, que no sobrevivirían a una quema, la infección se las llevaba en un segundo, pero Silvinita, ah, cuándo se decidirá Silvinita, sería una quemada hermosa, una verdadera flor de fuego” (314.0 / 315).

La historia enfatiza la relación entre “la quema” provocada por los esposos de las mujeres y la inmolación de las mujeres. “La quema” sería una herramienta de liberación de las mujeres, al mismo tiempo que antes fue una herramienta de opresión sobre sus cuerpos*. Si el fuego ritual destruye la imagen “normalizada” de la mujer, también da una nueva belleza, como dice la chica de subte. El problema, por otra parte, es que esta nueva imagen, aunque se produce en un nuevo ritual, voluntario y solemne, depende aún del cuerpo de las mujeres como única ofrenda sacrificable y la lógica de producción de la nueva imagen quiere a toda costa repetir el número de mujeres quemadas en tiempos anteriores, como si hubiera que igualar un marcador. Así, el problema del fuego no es el problema de su apropiación para la opresión o la liberación, sino que el fuego, siempre relacionado al sacrificio, al ritual, a los inicios y finales “del mundo”, guarda una estrecha relación con la reproducción de la realidad, pues el fuego es inmanente a la vida, como el sexo o la violencia. Desde esta perspectiva, tanto “Las cosas…” como otros relatos de la antología no hacen apología sobre aquello devorado por el fuego, pero sí evidencian la terrible situación de una realidad que se consume en clics sedientos de morbo y hambrientos por ver atrocidades (“Pablito clavó un clavito” y “Verde rojo anaranjado”), que sigue condenada por viejos fantasmas como la dictadura  de Videla o los conflictos por las Islas Malvinas (“La Hostería”; “Fin de curso”; “Nada de carne sobre nosotras”), que se vive intoxida para sobrevivir  y donde se es incapaz de producir lazos de ayuda entre los que más sufren de los “descontentos” de la posmodernidad (“Chico sucio”, “Los años intoxicados”, “Tela de araña”, “Patio del vecino” y “Bajo el agua negra”). Se perdió mucho en el fuego, pero no vale la pena llorarlo. Antes bien, parece que nuestra mejor actitud frente al fuego, posmoderno o de cualquier tipo, es la de ser responsables pero estar desempoderados, la de contar(nos) historias, para ver lo que se perdió, lo que queda y lo que podría perderse, o si acaso cambiar.

*Valdría revisar lo que otros han escrito sobre esta distinción, ya sea para la producción de géneros nuevos ” o sobre la dificultad de renunciar a la imagen de género y la distinción de arma y herramienta.

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A Complicated Relation

VK and Me
A Complicated Relation

By Upasana Thakkar
PhD in Hispanic Studies from the University of British Columbia

Virtual Koerner’s or VK as it is commonly known among us now, began taking shape somewhere around mid-April. One of our professors, Jon Beasley-Murray, took the initiative and gathered us around this virtual platform called zoom. At that time, I was at a different phase in my life–finished my PhD, busy with job applications, and keeping myself updated with the news of the pandemic. COVID made it difficult for me to meet my friends in person; talking over the phone was also not frequent as we were all trying to adjust to this new lifestyle.

VK was therefore exciting for me because I would see my friends and professors again and discuss literary and theoretical texts like I used to do some time back. I felt I am back to school again! The skills that were handy during my PhD years–analyzing, critiquing, discussing, and arguing–now lying (as if) on some (book)shelf, under the dust and spider webs, have to be brought out and polished so that everything looks clean again. I was all set for a VK experience!

The first few weeks were great: to see everybody on VK, catching up, discussing how to move from here, guests to invite and many more things… I started looking forward to VK. However, a month later, I began to feel that I am back at school where I must read and participate as if I would be graded. The excitement started slowing down, but occasionally when I could not attend VK, I felt I missed something that day. And sometimes my friends and I would discuss VK at length on the phone or on WhatsApp. With or without permission VK has entered my life. As I said, it is indeed a complicated relation!

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Cuerpo y fuego

“Las cosas que perdimos en el fuego” de Mariana Enríquez

Por Olga Albarrán
PhD en Estudios Hispánicos de la Universidad de Columbia Británica (University of British Columbia)

El fuego, en muchas tradiciones originarias, no pertenecía a los mortales, tuvo que ser robado a los dioses. El tlacuache, en algunos mitos prehispánicos, fue el encargado de hacerlo. Para los griegos, fue Prometeo. Y gracias al fuego, nació la civilización… Y la inmolación. El fuego purifica por medio de la destrucción, uniendo principio y fin en una misma llamarada. Quizá por ello provoca a un tiempo terror y fascinación: permite acabar con todo en cuestión de segundos ofreciendo la oportunidad de un nuevo comienzo.

En “Las cosas que perdimos en el fuego,” Mariana Enríquez relata también otra historia del robo del fuego a los que se creyeron en algún momento dioses. Su cuento narra cómo un grupo de mujeres decidieron auto-inmolarse para carbonizar toda huella de feminidad, la principal culpable de la furia machista, con la esperanza de acabar así con el mundo viejo y encender uno nuevo en donde sus cuerpos no sean calcinados a causa de su misma corporalidad.

El cuerpo de la mujer, como sabemos, ha sido identificado con la naturaleza en la tradición humanista occidental (la cual ha naturalizado asimismo sus propias construcciones), mientras que el del hombre ha sido equiparado al reino de la razón. Cuerpo y mente, dos extraños entre sí que mantienen una relación desigual. Y la mente, dicen, es la que debe mantener al cuerpo (ese gran enigma) bajo control.

Al igual que a la naturaleza.

En el campo, por ejemplo, se realiza periódicamente una quema de rastrojos para regenerar el terreno y poder cultivarlo. O, históricamente, se ha venido incendiando algunos cuerpos de mujeres para “beneficio” del campo social. Como recuerda una mujer en el cuento: “siempre nos quemaron,” evocando la quema de brujas que durante siglos bien servía de escarmiento y advertencia para toda (potencial) desviación.

Tras arder, sin embargo, la regeneración puede ser simplemente una copia de lo anterior, como el Ave Fénix. O no, como sugiere la chica del subte del cuento: arde y resurge a una nueva vida en que su sensualidad y belleza han sido completamente calcinadas a manos de su marido. Ahora es un monstruo que provoca compasión y rechazo, pero también, como el cuento insinúa, la chispa de la rebelión.

Y el contagio.

El fuego sigue acabando con la vida de otras mujeres: sus parejas (y padres) las rocían con alcohol y queman vivas. Como una “epidemia” que se va propagando por la ciudad, los crímenes contra las mujeres se reproducen rápidamente. Hasta que, en el relato, llega el contraataque y un grupo de mujeres se apropia de los modos incendiarios de sus agresores y empiezan a auto-infligirse quemaduras en hogueras rituales. Su plan es crear una nueva realidad de “hombres y monstruas,” escapando así a la mirada que al ser mujer las convertía en presa, adquiriendo, en un doble sentido, “anti-cuerpos.”

Ese nuevo mundo que propone el relato es, no obstante, perturbador. Un mundo que, como a la amiga anoréxica, si bien le permite tomar el control, le conduce a la muerte. Las alternativas que hace plantearnos el relato de Enríquez para erradicar la violencia machista tan presente en nuestras sociedades apuntarían entonces hacia otras líneas de acción, pues son demasiadas las cosas que podríamos perder en el fuego.

Nuestra tarea es ahora imaginarlas.

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“Las cosas que perdimos en el fuego”

Cross-posted from Posthegemony.

enriquez_last-cosas-que-perdimosFemininity is all too often defined by the image (and so by the male gaze). Women are reduced to appearance, and judged in terms of the extent to which they measure up to some mythical ideal. Mariana Enríquez’s short story, “Las cosas que perdimos en el fuego” (“Things We Lost in the Fire”), presents a surreal and disturbing counter-mythology that explores what happens when that image is subject to attack, not least by women themselves.

It all starts with a woman who is compelled to support herself by begging on the Buenos Aires subway, after a jealous husband inflicts on her horrific burns that destroy her arms and face, leaving her with only one eye and a slit for a mouth, her lips burnt off. As she seeks contributions from subway passengers, she tells her story: that her husband threw alcohol on her face while she was asleep, setting her alight to “ruin” her, so she wouldn’t belong to anybody else. In the hospital, when everyone expected her to die and she couldn’t speak for herself, he said that she had done this to herself, a tragic accident after a fight. Now that she has recovered her voice, the woman on the subway reclaims her narrative and names the perpetrator. She knows, however, that she will never recover her appearance; her image was lost in the fire.

But perhaps it doesn’t all start there. As another character comments later, referring to a history of witch-hunts but also much more, “They’ve always burned women, they’ve been burning us for four centuries!” No doubt this is why the woman on the subway’s story starts to resonate so much with others.

First, it inspires copy-cat crimes: a model, who seems truly to incarnate that idealized image of femininity, is burnt by her footballer boyfriend in much the same way that the woman on the subway had been attacked. And he, too, blames her for what happened. As if it is only in death (the model does not survive her injuries) that women are granted agency, much like the famous if perhaps apocryphal witch-trials by water, in which only the drowned were presumed innocent.

Then, as Enríquez’s story progresses, small groups of Argentine women start to reclaim their agency while still alive, albeit by anticipating the torture inflicted on them by men. They begin to set light to themselves. Some do so alone, perhaps intending suicide. But, in the face of official disapproval, others form shadowy networks of “Burning Women” to aid and abet ritual ceremonies of self-immolation, complete with clandestine hospitals to ensure recovery thereafter. Because the point is to survive, and to put that survival on display. As one woman puts it: “They have always burned us. Now we are burning ourselves. But we’re not going to die: we’re going to flaunt our scars.”

The notion here is a kind of immunization: if women burn themselves, then they also rid themselves of the idealized image, the fetish that justifies men burning them. Moreover, they show that they cannot be reduced to appearances, albeit by paradoxically revelling in the way in which their new, “monstrous” appearance repels the male gaze. As the woman from the subway puts it, “Men are going to have to get used to us. Soon most women are going to look like me, if they don’t die. And wouldn’t that be nice? A new kind of beauty.” Laying claim to deformity, they challenge the gendered scopic regime of representation and power.

Yet this sacrificial logic is disturbing, and not only to men. The story is told from the perspective of a young woman, Silvina, whose mother is one of the first to throw herself into the campaign. It ends as she overhears her mother and a friend talking about her as a possible candidate for a burning: “Silvinita, oh, when Silvina burned it would be beautiful, she’d be a true flower of fire.” Here, the vision is (almost literally) of the Revolution eating its children, of a new image that ends up as horrific and coercive as the old one. The “ideal world of men and monsters” is no more (or perhaps no less) ideal than our own.

There are obvious resonances here with debates over the tactics of militant groups during Argentina’s Dirty War. There is also an explicit comparison to anorexia, which is also as much a self-destructive as a subversive mode of (re)claiming female agency. Perhaps, too, we might think of our contemporary immunological paradigm, and the price we are called upon to pay to confront all manner of diseases (metaphorical and otherwise). Fire both purifies and corrupts. Without nostalgia, and without any easy judgements, Enríquez compels us to think in new ways about what gets lost when we turn the tools that oppress us into weapons for liberation.

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