Notas y mapas

El entenado de Juan José Saer

Un octogenario escribe sobre el tema que ha marcado y asediado su vida: la memoria de los indígenas entre quienes vivió en su juventud, cuando, como grumete de una expedición a las Indias, la tripulación de su nave fue eliminada y él llevado por los indios en calidad de algo que, hasta el momento en que escribe, no acierta a definir con precisión. Descartando la palabra cautivo, la más aproximada sería testigo, o rememorador de la existencia de esta tribu indígena.

Después de diez años de convivencia con los indios es enviado por ellos hacia una nave de españoles, con quienes regresa a Europa. Allá se instruye en las letras y el latín con el padre Quesada, tras cuya muerte se involucra con un grupo de actores. De ellos toma, después de muchos años, a tres niños que cría como sus hijos, con los que dedica el resto de su vida a la imprenta.

La mirada de los europeos reduce su historia a una leyenda, un episodio que puede ser fuente de entretenimiento. Para el anciano esos diez años entre los indígenas fueron la más alta experiencia filosófica, el único tema de su vida, que necesita asegurar más allá de su memoria y que intenta representar de distintas formas, la última de las cuales es la escritura, que es la novela misma.

En el relato de Saer convergen los tres productos culturales más importantes de la Grecia antigua: la historia, el teatro y la filosofía. La historia en la utilización de hechos y datos históricos, el teatro como una de las formas de representación de la historia y la filosofía como el acercamiento a la experiencia no solo de lo humano, sino de lo real, que sostiene la representación de los indígenas.

Independientemente de la realidad etnográfica de los indígenas de que trata la novela, la representación que hace de ellos el anciano en su discurso está regida por el problema filosófico por excelencia, el del ser, y por los distintos acercamientos que en la Grecia antigua generaron entorno suyo distintas escuelas filosóficas. El debate entre Parménides y Heráclito sobre la posibilidad del ser sólo sin el cambio o a pesar él, está ahí, en la prontitud con la que los indígenas intentaban restaurar la apariencia de su mundo ante la más mínima alteración, después de un ataque, por ejemplo. El ser como la lucha de opuestos de Empédocles también está: “Un indio me lo explicó: este mundo… está hecho de bien y de mal, de muerte y de nacimiento, hay viejos, jóvenes, hombres, mujeres, invierno y verano, agua y tierra, cielo y árboles; y siempre tiene que haber todo eso; si una sola cosa faltase alguna vez, todo se desmoronaría” (160). El problema de la relación del lenguaje con el pensamiento y la significación de las palabras, que recuerdan el Cratilo de Platón, está ahí, en la polisemia del idioma de los indígenas (172ss) o en la inexistencia de los verbos ser y estar y lo que esto implica para el modo de vida, las opciones éticas de los indígenas. La comprensión del ser como compuesto de causas material (y eficiente) y formal (y final) de Aristóteles, también está ahí, en la manipulación de la carne humana: el hombre es la unión del cuerpo y del alma, el alma sin el cuerpo es espíritu, el cuerpo sin el alma es un cadáver, no un hombre… comprensión, que también genera una ética. El escepticismo pirrónico que asume la impasividad moral ante la relatividad del mundo también está ahí.

La oposición entre filosofía como búsqueda y tratamiento de la verdad, a la sofística como búsqueda del convencimiento, aparece en el contacto con los europeos, a través del teatro. No era la verdad de lo que los indígenas son lo que el público quería ver ni lo que la compañía de actores ofrecía. Era la negación del conocimiento, lo que se quería oír.

Podría decirse que otro gran elemento que subyace al relato es la representación de la conciencia, puesto que se aprecian distintos elementos del psicoanálisis freudiano: la escena del festín antropofágico y orgiástico como representación de la inconsciencia, donde no existe el no y todo es posible, y otros comportamientos de los indígenas ligados a ese rito anual, como la pulsión de muerte: el deseo de comer a otros estaba regido por un deseo más primitivo, anterior, de comerse a sí mismos (168), y la compulsión de repetición. Sin embargo, hay que notar que el psicoanálisis freudiano para su enunciación y entendimiento requiere de modelos griegos, como Narciso y Edipo. De lo que resulta que es la riqueza del mundo griego, esa humanidad que es modelo de la humanidad, la que permea la descripción de los indígenas saerianos, obsesionados con el orden, con el ser, con lo real.

Me pregunto si al proponer como hombre verdadero (similar al que buscaba Diógenes, el cínico) al indígena, usando, sin embargo, un antecedente del hombre europeo del renacimiento, Saer, como autor, critica fuertemente la incapacidad de cuestionar el mundo, de buscar la verdad, de cumplir con el propósito de ser humano, no sólo del hombre de la época en la que sitúa su ficción, sino del hombre contemporáneo. La imagen de un hombre que ha cumplido la trayectoria del filósofo (como la que describe Platón, llevado en contra de su voluntad hacia donde puede contemplar el ser en sí, no la apariencia de las cosas), que rememora y que consigna, para que no sea olvidada, la existencia del hombre verdadero, parece un intento por impedir la extinción del hombre filosófico, que aún se asombra de la existencia y que desconfía de la apariencia y la cuestiona.

El uso de la imagen, si bien distorsionada, del cautivo, trae un horizonte nuevo al tema del cautiverio masculino en la literatura argentina. Anteriormente hemos visto, en los relatos “A Second Story of Two Brothers” de W. H. Hudson y “El cautivo” de J. L. Borges, cómo la prolongada permanencia de los cautivos entre los indígenas les hizo adoptar una segunda naturaleza y pese a la oportunidad del regreso a sus familias, no quisieron deshacerse de ella. En este caso, lo que tenemos es una convivencia relativamente corta entre los indígenas, el narrador vive con ellos diez años, y un regreso y adaptación a la sociedad de origen, que genera, sin embargo, desconcierto, a causa de la fuerza de la experiencia entre aquellos que eran tan distintos. Una experiencia que al narrador le resulta inefable, como incomunicable es para Murdock, “el etnógrafo” de Borges, el secreto que aprendió entre los nativos… La vida de estos dos hombres transcurre (entre libros) en sus sociedades de origen por mucho más tiempo del que vivieron entre indígenas, condenados a no compartir con sus contemporáneos esa vivencia. El octogenario intenta comunicarla. ¿Lo logra?

BIBLIOGRAFÍA

Borges, J. L. “El cautivo”. El Hacedor. 1960. Obras Completas II. Bogotá: Planeta, 2007, p. 199.

___. “El etnógrafo”. Elogio de la sombra. 1969. Obras Completas III. Bogotá: Planeta, 2007, p. 419-420.

___. “El testigo”. El Hacedor. 1960. Obras Completas II. Bogotá: Planeta, 2007, p. 209.

Hudson, W. H. “A Second Story of Two Brothers”. A Traveller in Little Things. (1921). http://www.online-literature.com/wh-hudson/traveller-in-little-things/6/ 22.05.09

Saer, Juan José. El entenado. Barcelona: Destino, 1998.

EL REGRESO DEL CAUTIVO:

“A Second Story of Two Brothers” de W. H. Hudson y “El cautivo” de J. L. Borges

 La segunda de las tres historias de dos hermanos en A Traveller in Little Things  de William Henry Hudson es una versión, una reescritura abreviada, de un ‘suceso extraño’ protagonizado por una familia de inmigrantes escoceses en las pampas argentinas a mediados del siglo XIX.

 Los colonos Gilmour criaban ganado vacuno y ovino. Tras una discusión entre Mr. Gilmour y uno de sus ‘vaqueros nativos’ su hijo de cinco años, avezado jinete ya, desaparece y se cree raptado por el nativo. Muchos años después, cuando la búsqueda del hijo había sido abandonada, un viajero a quien atienden los escoceses reanima la esperanza de encontrarlo, al hablarles de un soldado raso en una guarnición de frontera muy parecido al hijo que tenían en casa. Con una orden de relevo de las autoridades militares, parte el joven Gilmour en busca de su hermano hacia distintos puestos de la frontera. Unos años después, en su tercer intento, lo halla y lo lleva a casa, en donde el ex cautivo y ex soldado de ojos azules prefiere las faenas de la ganadería y la compañía de los vaqueros, a la de su familia.

Con menos palabras Jorge Luis Borges cuenta la misma suerte de suceso extraño en la que un niño ‘de ojos celestes’ es abducido por nativos. Tras las informaciones de un soldado (trashumante) la familia reanuda la búsqueda del hijo, lo encuentran y lo llevan a casa. El hombre da una seña de reconocer el lugar: encuentra un cuchillito escondido en una campana; pero no puede retomar la vida con su familia y regresa al desierto.

Lo que se problematiza en estas dos narraciones es el regreso del cautivo a su lugar de origen. En el estudio del cautiverio masculino como objeto de la historia se señalan ciertas constantes como la edad de los cautivos, niños o apenas púberes, y los oficios y roles desempeñados entre quienes viven en cautiverio: labores de ganadería, pastoreo, actividades domésticas, etc. Un aspecto especial del estudio de los cautivos es el regreso a su lugar de origen, que ha sido observado en diversas etapas: el deseo de regresar a los suyos, los intentos frustrados o exitosos de fuga y la reinserción a la sociedad ‘cristiana’ o criolla de origen europeo.

En su estudio “Spanish Captives in Indian Societies: Cultural Contact Along the Argentine Frontier, 1600-1835”, Susan Midgen Socolow establece una comparación entre el deseo de regresar a la sociedad de la que fueron abducidos cautivos y cautivas de origen hispanocriollo entre los siglos XVII y XIX. Según sus fuentes, ese deseo era más fuerte entre los jóvenes cautivos que entre las cautivas, quienes se amoldaban más fácilmente a su condición. En las Memorias del ex cautivo Santiago Avendaño, se muestra cómo el deseo de regresar a su familia estuvo presente durante todo el cautiverio del joven y le dio la fuerza necesaria para emprender y cumplir la fuga.

Estas narraciones, la de Hudson y la de Borges, coinciden en el patrón del cautiverio masculino de los hispanocriollos en la edad de la abducción, la infancia. La historia de Hudson coincide además en la descripción de los oficios del cautivo: la ganadería. Sin embargo, muestran aspectos distintos del cautiverio. El cautivo de Hudson no es de origen hispánico, el de Borges no se señala. No se sabe de ellos si alguna vez quisieron volver a sus hogares, pues ambos cautivos fueron encontrados por sus familiares en una segunda búsqueda. Lo que es claro es que permanecieron suficiente tiempo entre gente tan distinta de ellos que adquirieron ‘una segunda naturaleza’ y en ambos casos, ésta fue más fuerte que la primera.

El regreso del cautivo a su lugar de origen es un problema en estos relatos en la medida en que descubren una posición frente al debate entre civilización y barbarie. Lo que sea que se entienda por barbarie en este caso es aquello por lo que se opta.

 They were his people, and he was one of them in soul in spite of his blue eyes, and like one of them he could lasso or break a horse and throw a bull and put a brand on him, and kill a cow and skin it, or roast it in its hide if it was wanted so; and he could do a hundred other things, though he couldn’t read a book…, (Hudson)

 La opción por una forma de vida no es vista según una valoración axiológica en este pasaje del relato de Hudson. Escoger la vida de las actividades del campo no es menos válido que las actividades asociadas a la civilización, como la lectura y hablar un idioma particular, una lengua europea, colonial. La voz narrativa le da un énfasis particular a ese contraste entre dos formas de vida, porque parece cargada de un sentimiento de simpatía en el que se puede vislumbrar la experiencia propia: “and I daresay he found it a very misery to sit on a chair in the company of those who read in books and spoke a language that was strange to him–the tongue he had himself spoken as a child!”.

Esta opción es reescrita por Borges, dándole un carácter y una fuerza particular. En la “Historia del guerrero y la cautiva” afirma. “Muchas conjeturas cabe aplicar al acto de Droctulft; la mía es la más económica; si no es verdadera como hecho, lo será como símbolo.”(671) La misma intención parece perseguir aquí en “El cautivo”, la economía de palabras, la eliminación de los detalles están al servicio de presentar esta historia como símbolo de esa opción por algo distinto a la forma de civilidad que se mostraba como imperante en cierto sector de la intelectualidad argentina entre finales del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX, a la cual el criollismo  de los años veinte fue una respuesta.

BIBLIOGRAFÍA

Borges, J. L. “El cautivo”. El Hacedor. 1960. Obras Completas II. Bogotá: Planeta, 2007, p.199.

___. “Historia del guerrero y de la cautiva”. El Aleph. 1949. Obras Completas I. Bogotá: Planeta, 2007, pp.669-672.

Hudson, W. H. “A Second Story of Two Brothers”. A Traveller in Little Things. (1921). http://www.online-literature.com/wh-hudson/traveller-in-little-things/6/ 22.05.09

Midgen Socolow, Susan. “Spanish Captives in Indian Societies: Cultural Contact Along the Argentine Frontier, 1600-1835.” Hispanic American Historical Review, 72:1, 1992, pp. 73-99.

Schwartz, Jorge. Las vanguardias latinoamericanas: textos programáticos y críticos. 1991. México: FCE, 2002.

Memorias del ex cautivo Santiago Avendaño

(Capítulos IX “La fuga del cautivo Avendaño contada por él mismo (1849)” y X “Preparando mi fuga”)

 En estos capítulos, Santiago Avendaño relata algunos detalles de su vida con los ranqueles entre quienes vivió cautivo desde marzo de 1842. Asimismo, describe las negociaciones entre indios e hispanocriollos en medio de las cuales se acrecentó la esperanza de regresar a sus padres y se dio la ocasión para su fuga (concretada en noviembre de 1849), las penurias de los días de huida y sus primeros meses de reincorporación a la vida urbana.

Tratándose de unas memorias, en la narración se entreveran eventos registrados con fechas y personajes históricos y los pensamientos y sentimientos que aquéllos despertaron en la época que Santiago Avendaño rememora al escribir en 1854 (214). El texto ofrece valiosa información sobre la cotidianidad de los ranqueles, su economía doméstica, sus relaciones con otras gentes o naciones indígenas y con pobladores de origen hispánico, y confirma que a mediados del siglo XIX el fenómeno del cautiverio masculino subsistía con las características del siglo anterior, que han sido estudiadas a partir de las declaraciones de ex cautivos en interrogatorios como aquél al cual Rosas somete a Santiago Avendaño en Buenos Aires (256-261).

En el estudio “El cautiverio y sus funciones en una sociedad de frontera. El caso de Buenos Aires (1750-1810)” Carlos Mayo señala como característico del fenómeno la corta edad de los cautivos (entre la infancia y la temprana adolescencia). De las declaraciones de ex cautivos conjetura que no necesariamente se los consideraba esclavos al servicio de los caciques, pues podían servir a otras personas o desempeñar incluso funciones de supervisión de algunos indígenas; menciona casos de participación de los cautivos en los malones y sugiere como posible que fueran un indicador de status. Además, enfatiza su función de prenda de intercambio entre los distintos cacicazgos o de prueba de buena voluntad en las negociaciones de paz con el gobierno de Buenos Aires e incluso como elemento de canje por prisioneros indígenas. Mayo aborda también el tema de la reinserción de los ex cautivos a la sociedad de la frontera: de un lado se los tomaba como fuente de información sobre los indígenas; del otro, se aprovechaban las habilidades aprendidas en el cautiverio para las tareas de la hacienda y su conocimiento de los territorios indígenas. De ahí que los ex cautivos se ocuparan como lenguaraces o baqueanos.

La mayoría de estos datos pueden ilustrarse con informaciones de las Memorias del ex cautivo Santiago Avendaño. Que los cautivos estuvieran al servicio de personas distintas al cacique se muestra con la alusión a la condición inicial de Baigorria entre los indígenas como esclavo de las mujeres del cacique Llanque-thruz (158). Que el tratamiento de los cautivos fuera distinto en cada comunidad y no siempre recibieran trato de esclavos, se aprecia en la descripción de labores domésticas y del cuidado de los animales que Santiago tenía a su cargo, pero más aún en las continuas muestras de que nunca recibió un trato degradante de los indígenas y de que era considerado por su captor, el cacique Caniú, como un hijo (157-158). Sin embargo, en esa deferencia influyó el que este joven era un cautivo excepcional, pues sabía leer y esa habilidad causaba curiosidad y admiración entre los indígenas, quienes lo animaban a cultivar el hábito de la lectura. Y fue precisamente el afecto de Caniú por Santiago, lo que evitó que lo llevara a las extenuantes incursiones, pues no quería arriesgar su vida en jornadas en las que “se duerme poco, se come mal y no se descansa nada” (159). La narración del joven deja ver la posibilidad de que algunos caciques llevaran a sus cautivos a los malones.

Las Memorias ofrecen un insumo importante para apreciar el papel del cautivo en las relaciones con la sociedad hispanocriolla de la frontera. La posibilidad del regreso de Santiago Avendaño a su familia apareció en el contexto de la celebración de la paz jurada entre el cacique Pichuiñ y el Juez de Paz y Comandante militar de Azul, Dn. Pedro Rosas, representante del gobierno de Buenos Aires (163ss). En prueba de buena disposición de las partes había intercambios de cautivos cristianos por indígenas presos. Por la liberación del cacique Güichal, detenido por Rosas en Buenos Aires, Pichuiñ debía enviar diez cautivos y quería incluir a Santiago en el intercambio, porque quería liberarlo, y, argüía, que el joven podía hablar en nombre de los indígenas ante Pedro Rosas. Pero Caniú-Calquín, su sobrino, no estaba interesado en ofrecerlo para esta negociación ni para ningún otro tipo de trato con los indígenas, por el afecto que le tenía, porque le había ofrecido la libertad cuando se casara o cuando llegaran noticias de la familia Avendaño reclamándolo, porque esperaba que la ocasión de canjearlo fuera más conveniente para él, o simplemente porque para Caniú era una dignidad poseer a un cautivito alfabetizado y no quería perder esa distinción.

En el episodio de la selección de los cautivos se aprecia, entonces, la organización de los indígenas para las negociaciones de paz, la posibilidad del canje, la utilización de los cautivos no sólo como mensajeros, sino como portavoces de los indígenas y el valor de los cautivos como elemento de distinción estamental entre los caciques.

Lo que relata Santiago a continuación muestra también otras características típicas de la relación entre los ranqueles y los ‘cristianos’. Se envían sólo nueve cautivos ante el cacique Catriel, mediador de las negociaciones, y éste los presenta al Coronel Pedro Rosas, quien acepta este cumplimiento parcial del trato y de quien Pichuiñ recibe a cambio yeguas, mantas de paño, ropa blanca, tabaco y bebidas. Pero un cacique contrario a las negociaciones, Rinque Aucá, organizó un malón a Sierra Chica, el cual rompió la gestión de paz (169ss). Esto muestra la fragilidad de los procesos de paz y el uso de los cautivos como moneda, como elemento de intercambio por bienes de uso diario o accesorios.

El cautiverio de Santiago ocurre en una coyuntura particular: el comienzo de la agricultura entre los ranqueles y uno de los reveces que esta actividad envuelve. Para la época de la fuga, la sequía y la invasión de langostas habían acabado con los cultivos y con el pasto para los ganados, la miseria era total y sin los beneficios de la negociación de paz los indios se vieron en la necesidad de invadir de nuevo. Varias incursiones trajeron resultados muy adversos para los indígenas.

Las representaciones pictóricas y literarias de los malones en el siglo XIX muestran estas incursiones desde la perspectiva de los habitantes hispanocriollos, como escenas violentas de pérdida y dolor, pero las Memorias muestran que los malones son, en términos sociológicos, actividades racionales con arreglo a fines que implican el sostenimiento de las comunidades indígenas, actividades sujetas a largos periodos de planeación concensual y preparación logística, cuya ejecución puede resultar en más pérdidas que beneficios para quienes las emprenden.

Contrariando las impresiones dominantes en la Argentina de mediados del siglo XIX[1], donde era moneda corriente el discurso que hace de los indígenas unos bárbaros, incivilizables, las Memorias del ex cautivo Santiago Avendaño, que fueron rescatadas casi un siglo después de escritas, afirman que los ranqueles tenían formas de sociabilidad distintas, en ciertos respectos menos crueles que las de los ‘cristianos’.  En su narración Santiago menciona que durante el cautiverio nunca se le prohibió mostrar su fe (161) ni se le impidió que leyera, no se le trató como esclavo, se respetó su vida y fue tratado como el hijo de un cacique. ¿Podrían los cristianos tratar así a los indígenas? Dentro de las primeras cosas que le asombraron a su regreso a la frontera están la muerte injustificada de un prisionero indígena (244), y la risa que despertaba entre los hispanocriollos su imitación (requerida e involuntaria) del llanto indígena (250), primeros ejemplos de los muchos contrastes que aún estaban por venir y que lo harían concluir que su vida entre los ranqueles fue feliz, en comparación con la que tuvo entre ‘los suyos’.

BIBLIOGRAFÍA

Avendaño, Santiago. Memorias del ex cautivo Santiago Avendaño. Recopilado por Meinrado Hux, Buenos Aires: el elefante blanco, 2004

Mayo, Carlos A., “El cautiverio y sus funciones en una sociedad de frontera. El caso de Buenos Aires (1750-1810)”, Revista de Indias, 45 (1985) pp.235-243.

Midgen Socolow, Susan. “Spanish Captives in Indian Societies: Cultural Contact Along the Argentine Frontier, 1600-1835.” Hispanic American Historical Review, 72:1, 1992, pp. 73-99.